* Teresa Degenhardt (Ronchi dei Legionari, 1973) è laureata
in Giurisprudenza all’università di Bologna. S’interessa soprattutto di Criminologia
e Teoria Femminista. Ha collaborato come ricercatrice per il ‘Comitato dei
diritti civili delle prostitute’ e per l’Osservatorio sulla prostituzione
minorile in Emilia Romagna e, come giornalista, per Radio Città del Capo.
Partecipa attivamente al collettivo ‘Sexy Shock’ di Bologna,
nell’organizzazione di workshop su prostituzione, biotecnologie e tecniche di
procreazione assistita. La ricerca qui presentata è stata realizzata nel 1999
nell’ambito della preparazione della sua tesi di laurea. (“La Prostituzione e i
suoi significati. Saperi esclusi dalla categorizzazione giuridica”, Facoltà di
Giurisprudenza, Università di Bologna)
Mi accorgo di
essere continuamente incoraggiata
a trarre fuori
di me stessa un aspetto e a
presentarlo
come un insieme significativo,
oscurando
altre parti del sé.
(Audre Lorde)
Introduzione
Il termine “prostituire”
deriva dal latino pro-stitūere: “porre davanti”, “offrire”, “esporre”, e
significa “vendere ciò che non è ammesso dai valori morali perché strettamente
legato alla libertà e alla dignità umana”. La prostituzione è insomma la
vendita del corpo per un corrispettivo in denaro, lo scambio di sesso e soldi.
Se pronunciamo le
parole prostituzione, prostituta otteniamo, quasi fossero effetti eco, una
serie di ritornelli del tipo “il mestiere più antico del mondo”, “è un male
necessario”, “tutte le donne sono puttane” e altri luoghi comuni tuttora in
uso.
Questi ritornelli
provocano in colui/colei che cerchi di avvicinarsi al centro della
prostituzione un senso di smarrimento e generano il sospetto che ognuno di essi
non sia altro che uno dei tanti cristallini di un caleidoscopio in continuo
movimento. Questi cristallini che magicamente compongono e scompongono la
rappresentazione della prostituzione, costituiscono uno degli aspetti più
interessanti del fenomeno. Fissando l’attenzione sulle configurazioni che da
essi si generano, ci si può chiedere quale sia stata la rotazione che di volta
in volta ha permesso la composizione di una figura piuttosto di un’altra. Il
potere della rappresentazione continua anche oggi a giocare i suoi artifici e a
sovrapporre delle forme significative alle voci, ai frammenti di vita e alle
storie di coloro che ne fanno parte.
Nel tentare di
ricostruire questo caleidoscopio, il presente lavoro privilegia un’analisi che
parte dalle elaborazioni del movimento femminista degli anni ’70, la cosiddetta
Seconda Ondata, poiché ritenevo che questo approccio fosse, tra i tanti
esistenti, quello che maggiormente rispettasse la specificità di genere del commercio
sessuale.
Il movimento
radicale femminista nacque dalla rivolta giovanile del ’68 e come questa, partì
dall’esigenza di liberazione dell’individuo dalle forme istituzionali e
gerarchiche della società. Ma molto presto le donne si staccarono dal movimento
poiché questo nelle sue richieste non riconosceva una fondamentale specificità
sessuale che costituiva alla radice le varie forme di autoritarismo.
I pensieri
femministi dei primi anni ’70, seppur nelle loro complesse diversità, tendevano
a riconoscere nella prostituzione una delle istituzioni rappresentative e
simboliche della società dei padri.
Nel riconoscere
ed individuare nella prostituzione un prodotto derivato da determinate forme di
potere legate alla differenza sessuale, l’analisi femminista soddisfa con
maggior rigore la necessità di un metodo di studio che riconosca la propria
come una prospettiva parziale e non come visione oggettiva e trascendentale.
Ad esso ho
affiancato il pensiero di Michel Foucault, che apporta al movimento radicale
femminista un’ulteriore sofisticazione alle analisi delle strutture di potere.
Questo infatti
non è sempre una forza consapevole e ben direzionata, ma è una struttura
complessa che si articola in ogni relazione e che si riproduce tramite il
sapere.
Ho ritenuto che
questo autore, che si è occupato di rintracciare le pratiche di disciplinamento
del corpo e di inscrizione di codici in esso, fosse quello più vicino ai
pensieri femministi per la particolare attenzione avuta nei confronti della
sessualità. Dall’incrocio tra questi due approcci nasce la mia analisi sulla
prostituzione: da una parte l’analisi della struttura di potere legata alla
differenza sessuale, dall’altra l’indagine di ogni genere di discorso come
forma anch’esso di un potere che costruisce ed ordina in modi mutevoli.
Partendo da
questo approccio teorico ho considerato il diritto essenzialmente come una
struttura di sapere-potere che allo stesso tempo disconosce e riproduce le
differenze quando cerca di inglobarle.
In particolare la
Legge 20 febbraio 1958,
n 75 in materia di prostituzione disciplina un aspetto che riguarda in modo
particolare la vita di alcune donne. Questa norma è stata promulgata grazie
all’accanimento della deputata socialista Lina Merlin, che per ben dieci anni
ha mantenuto viva l’attenzione pubblica su un tema così delicato e complesso.
Il contenuto del testo della legge risponde ad una politica di liberazione
dalle pratiche del controllo statale. Questa che è una legge emancipatoria e
libertaria per le donne che si prostituiscono, nell’espletare una funzione
simbolica, riproduce inevitabilmente alcuni degli stereotipi che si basano
sulla differenza sessuale. Così anche il tentativo di usare lo strumento
legislativo ai fini di liberare alcune donne da uno stato di minorità fallisce
proprio nella sua funzione simbolica, nel tentativo di inglobare alcuni
soggetti all’interno della norma riproduce le differenze che voleva eliminare.
Nel momento attuale il mondo della
prostituzione è drammaticamente visibile per il suo intersecarsi con le
migrazioni e con le organizzazioni che sfruttano il mercato del sesso a
pagamento. I continui riferimenti ad esso da parte dei media e lo stato di
allarme raggiunto dalla popolazione costringe il legislatore a ripensare il
fenomeno della prostituzione in uno stato di emergenza. Spesso in tali
situazioni si legifera solo pensando alla contemporaneità di certi fenomeni, ma
sarebbe invece necessario più che riconoscere l’inadeguatezza della Legge 20
febbraio del 1958 n 75 nel rapportarsi alle attuali problematiche, evidenziare
gli strumenti di grande civilizzazione apportati da tale Legge e assieme a questi,
gli effetti deleteri derivanti dall’applicazione della medesima.
Nell’Antica Grecia la cortigiana non
era una figura deviante né un soggetto che destasse particolare preoccupazione,
sempre e quando restasse arginata all’interno di uno spazio determinato. Era
semmai l’infrazione delle norme della comunità, che faceva prendere corpo alla
figura, illuminare la sua storia, fare apparire la sua soggettività.
Da un’arringa di Demostene
possiamo vedere quali norme la cortigiana potesse infrangere e ricostruire
partendo da questo conflitto quali fossero le contraddizioni all’interno della
società ateniese.
Demostene sostenne un processo
contro Neera, una cortigiana che riuscì ad infiltrarsi nella società ateniese
del 4° secolo a.C. infrangendone le regole. Neera ebbe origini misere: nacque
schiava a Corinto e come tante venne venduta più volte a diversi uomini, che la
usarono per il proprio piacere. La donna esercitò pubblicamente la vendita del
proprio corpo e riuscì, sembra attraverso alcuni inganni, a ricavarne il denaro
necessario a riscattarsi e a divenire libera. Ad uno degli ultimi amanti rubò
impunemente molti beni e si procurò una dote. Combinando il proprio commercio a
frequenti spostamenti riuscì a sposarsi illegittimamente con un cittadino
ateniese di nome Stefano. Illegittimamente perché il matrimonio tra un
cittadino ateniese e una straniera non era consentito. I figli ottennero uno
status di cittadini viziato ab initio. La donna osò anche di più:
promise una delle figlie come sposa all’Arconte Re di Atene.
Neera fu colpevole di usurpazione
dei diritti civili, sostenne Demostene, di aver preteso di entrare a far parte
delle istituzioni di Atene contravvenendo ai divieti imposti.
La città, secondo l’oratore, sarebbe
tenuta a punirla, altrimenti le altre cittadine di Atene potrebbero ricavarne
un cattivo esempio. Bisognava tenere ben distinte le cortigiane dalle altre
donne perché la loro confusione avrebbe implicato l’impossibilità di distinguere
i figli legittimi dagli altri. Alle cortigiane doveva essere proibito l’accesso
alle cerimonie pubbliche: il legame di appartenenza con la comunità era fondato
sul vincolo di sangue e il legame stanziale con il territorio.
Per il vincolo di sangue andava
quindi garantita la possibilità di riconoscere agevolmente la paternità,
garantendo anche l’immobilità della struttura sociale.
Questo exemplum ci ricorda
come i termini attraverso i quali il fenomeno viene analizzato siano
strettamente dipendenti dalla struttura societaria. Col passare del tempo sono
cambiati molto i temi usati per definire la prostituzione e fu percepita in
modi diversi o come una realtà ineliminabile o al contrario, come un problema
da eliminare.
La dottrina tomistica che si rifaceva
agli insegnamenti di S. Agostino, ad esempio, fu tollerantista. Secondo quanto scrive S. Tommaso nella Summa
Teologica, l’uomo da solo non era in grado di evitare tutti gli impulsi che
provenivano dalla depravazione e dalla sensualità. I legislatori quindi
dovevano considerare la natura carnale dell’uomo e disporre in modo da
permettere i mali minori per evitare i peggiori.
Così la prostituzione fu concepita come un “male necessario” e così
annoverata fra i peccati dovuti alla sensualità, ma non fra i peccati veniali.
Nel XIII secolo la prostituta era
quindi la donna comune, la meretrix, con la quale non si commetteva il
peccato di fornicazione poiché era a questo adibita. La meretrix
liberava dalla colpa della fornicazione, sia perché era una donna che non
apparteneva ad alcun uomo, sia perché il pagamento in denaro esimeva dal
peccato. Essa era secondo il pensiero di S. Tommaso “una persona privata,
pubblicamente disponibile, poiché aveva rotto le sue relazioni sentimentali”,
inoltre era lei stessa a portarne la responsabilità: “un peccatore era tanto
meno colpevole quanto più era spinto a commettere peccato… la sola vista di una
bellezza femminile accessibile stimolava la natura, aumentava la concupiscenza,
diminuiva il giudizio ed in ciò stesso la colpa”.
Di come quest’approccio abbia
influenzato la percezione della prostituzione nel corso del Medioevo ci
racconta invece, lo storico francese Roussiaud in La prostituzione nel
Medioevo. Si tratta di uno studio che mostra come nel XV secolo lo sfogo controllato
del disordine (sessualità dirompente) agevolasse il mantenimento dell’ordine
municipale in Provenza.
La prostituzione nel 1400 fu
accettata e considerata necessaria per evitare i fenomeni dello stupro
collettivo, commessi da gruppi di giovani chiamati le allegre confraternite (abbayes
de jounesse). Queste erano “gruppi di persone tra le 2 e le 15, appartenenti a
tutte le professioni”. Roussiaud descrive con dovizia di particolari la
violenza di questa sorta di rituale iniziatico alla gioventù che apparteneva,
secondo lui, alla normalità della vita quotidiana urbana.
I giovani dopo aver organizzato il
colpo, di sera forzano la porta di una donna e a volto scoperto, mescolando
brutalità ed inviti, minacce ed ingiurie, fanno violenza in loco della vittima,
talvolta al cospetto di uno o due testimoni terrorizzati, oppure la trascinano
per la strada e la gettano in una casa connivente, dove ne approfittano a loro
piacimento per tutta la notte. Quattro volte su cinque i vicini non
intervengono per paura.
La spiegazione che Rossiaud ci
fornisce dello stupro collettivo è “un incrocio di ambiguità”: la motivazione
stava nell’acquisizione della mascolinità, intesa come un ruolo sociale, un
comportamento acquisito. Esso permetteva la proposizione di un’immagine del
posto indicato all’uomo e di quello assegnato alla donna: “quello del gallo e
della gallina, che deve essere umiliata e sottomessa”. Inoltre lo stupro
collettivo esprime lo sfogo di pulsioni ancora più profonde: il risentimento
nei confronti dei protetti; le donne sulle quali la violenza si riversava, infatti,
erano o giovani da marito, o vedove, o mantenute o concubine del prete.
Tra il 1350 e il 1450, per evitare
questo disordine, fu definito uno spazio pubblico allo sfogo della libidine
maschile: i postribola publica e le donne che ivi si incontravano furono
definite mulieres publicae; questo termine veniva sovente usato un po’
in tutta l’Europa per indicare la donna che non era legata ad alcun uomo e ad
alcuna famiglia.
Questa nuova definizione fu
accompagnata dall’imposizione di diverse norme di costume che le città
stabilirono per le meretrici: qualche volta erano lacci rossi da portare al
braccio, o fazzoletti gialli, o ancora sonagli legati ai cappucci, altre
divieti di usare pellicce o abiti troppo lussuosi.
Da queste disposizioni osserviamo
l’importanza che ebbe l’identificazione della “donna comune” che doveva essere
immediatamente visibile sia attraverso l’uso dell’abbigliamento sia tramite la
particolare locazione geografica all’interno delle città. Fu, quindi, nel
Medioevo che la definizione di mulieres publicae iniziò ad acquisire un
carattere identitario vero e proprio. Ma nonostante le donne fossero rinchiuse
nei postribola o segnalate, non venivano per questo emarginate ma piuttosto
“veniva loro garantito un buon trattamento ed un’adeguata protezione, poiché
svolgevano una funzione indispensabile contenendo i fenomeni di stupro
collettivo e di diffusione del vizio nefasto della sodomia e dell’onanismo”.
Nel 1500 la sifilide si diffuse e
flagellò le popolazioni di tutta l’Europa al pari della peste e della lebbra.
Lo spargersi della sifilide coincise con un momento di crisi della Chiesa di
Roma: la Riforma Luterana.
Nello stesso periodo ci fu una crisi
del postribolo, sulla quale tuttavia la diffusione della malattia non sappiamo
precisamente quanto abbia inciso. Le
città disposero la chiusura dei postriboli e il bando delle prostitute ma
sembra senza efficacia poiché si erano abituate a convivere con la presenza
delle meretrici al loro interno consentendo la libera circolazione per le vie
di queste.
Dopo la Riforma però la Chiesa si
pose il problema dell’accettabilità dell’elemosina della prostituta.
All’immagine della peccatrice si aggiunse una nuova percezione della donna
nella mentalità comune. Papa Innocenzo III permise che anche il denaro della
donna caduta potesse essere accettato, poiché se la condizione della donna era
turpe, non lo era ciò che guadagnava: al lavoro vi era costretta dalle
necessità.
Grazie allo sviluppo di una
concezione del lavoro etica, la donna caduta non venne più soltanto biasimata e
colpevolizzata, essa poté essere salvata, divenendo oggetto di pietà cristiana:
fu considerata una delle più grandi opere di carità strappare le donne
pubbliche dalle “maisons de joie”.
Così alla fine del Cinquecento si
organizzarono le case per le Maddalene Pentite, luoghi dediti al recupero delle
donne alle quali si insegnava ad occuparsi della casa e della famiglia,
consentendo il loro reinserimento nell’ordine familiare tramite l’educazione.
Durante tutto il Seicento, le
disposizioni delle autorità pubbliche ordinavano che le prostitute fossero
concentrate in determinate zone delle città, separate dai luoghi sacri e dalle
residenze delle famiglie “oneste” della città.
Il Settecento fu invece il secolo
della preoccupazione sanitaria e il diffondersi della sifilide divenne il
problema principale legato al meretricio. In tale contesto alcuni teologi
misero in dubbio le teorie agostiniano-tomistiche e sostennero che i postriboli
non riuscivano a contenere i peccati di lussuria più gravi e coloro che li
frequentavano non riuscivano a rimanere immuni dal vizio sodomitico. Tuttavia,
la prostituzione divenne oggetto di vera e propria codificazione solo nel 1800.
Il 1800 è il secolo in cui gli Stati
portano a termine il processo del loro consolidamento in tutta Europa. Lo
sviluppo industriale comportò una grossa modificazione della realtà sociale. I
flussi migratori mutarono l’aspetto dei centri urbani; i progressi in ambito
scientifico portarono a una diminuzione della mortalità e ad un aumento della
popolazione.
Anche in Italia, dove l’Unificazione
arriva solo nel 1860 e lo sviluppo industriale tarda un po’ a trasformare i
processi produttivi, si attua un vero e proprio sommovimento sociale.
Nel corso dell’800, in Italia, si
emanarono tre provvedimenti sul fenomeno della prostituzione: il Regolamento
Cavour del 1860, la Legge Crispi abolizionista del 1888, ed infine un ritorno
alla regolamentazione con Nicotera nel 1891.
Tra i dibattiti che precedono
l’emanazione dei provvedimenti, quelli più interessanti, giacché presentano
elementi di novità rispetto alle analisi fin qui illustrate sulla
prostituzione, sono presenti nella fase di emanazione del Regolamento Cavour
del 1860 e in quella dell’abolizione dello stesso, la Legge Crispi del 1888.
L’Italia era in un momento di
evoluzione sociale caratterizzata dai movimenti migratori e dall’aumento
demografico. Il movimento migratorio interno, che coinvolse soprattutto le
città di Milano e Torino, vide una grossa partecipazione femminile, poiché le
donne difficilmente riuscivano ad emigrare all’estero.
Donne nubili, disoccupate, senza
casa, lasciarono il contesto familiare in cerca di lavoro. Le possibilità
lavorative nelle industrie e nelle fabbriche erano generalmente riservate agli
uomini, lasciando alle donne il servizio domestico, la manifattura di capi
d’abbigliamento ed altre occupazioni a cottimo mal pagate. Furono proprio le
donne migranti che non rientravano nell’ordine tradizionale a costituire
l’elemento destabilizzante per gli osservatori borghesi. Esse non rientravano
in alcuna delle precedenti categorie: figlia, moglie, madre, suora.
Lombroso scrisse nel 1895:
Le caratteristiche fisiche e morali
del delinquente appartengono allo stesso modo alla prostituta e c’è una grande
concordanza tra le due categorie, entrambi i fenomeni originano dall’ozio,
dalla miseria e soprattutto dall’alcolismo. Entrambi sono collegati a tendenze
organiche ed ereditarie.
Lombroso e Ferrero
esposero nella Donna Criminale le loro tesi sulle origini della
delinquenza per quanto riguarda la donna. Misurarono i crani e le protuberanze
e usarono il concetto di atavismo biologico per spiegare perché raramente tra
la popolazione femminile si trovino delle vere criminali. Secondo Lombroso le
donne sono meno evolute degli uomini. Essendosi allontanate meno dalla loro
origine, sono meno attive degli uomini e più adatte a condurre vite sedentarie.
La tendenza
conservatrice delle donne in questioni di ordine sociale è imputabile
all’immobilità dell’ovulo rispetto allo spermatozoo.
Ne derivava
che la donna era congenitamente meno incline dell’uomo a compiere reati. La
criminale, quindi, era da considerarsi anormale perché mancante dell’istinto
materno e geneticamente più maschio che femmina.
Il suo senso
materno è debole perché psicologicamente ed antropologicamente, essa appartiene
più al sesso maschile che a quello femminile.
I concetti di
ruolo naturale e di vera natura sono fondamentali negli studi di Lombroso: le
vere criminali non erano in queste analisi del tutto femmine. Ne discendeva che
la prostituta era una degenerata, una donna primitiva, rimasta ad un precedente
stadio evolutivo, arretrata biologicamente. Essa sarebbe stata, secondo il noto
criminologo, eccessivamente virile e immorale.
Lombroso riteneva infatti che essa
avesse stretti legami con i criminali, poiché pensava che entrambi i fenomeni
originassero dagli stessi impulsi, si riteneva in particolare che queste donne
fossero dominate dai loro organi sessuali.
Nel periodo di consolidamento
dell’ordine borghese, la prostituta fu quindi il simbolo delle classi
pericolose. Rappresentò la devianza, la marginalità, venne associata ai
vagabondi, ai criminali, ai deviati sessuali.
Durante tutto l’Ottocento fu
considerata come la via più ampia di diffusione delle malattie a trasmissione
sessuale, e soprattutto della sifilide, quindi percepita come veicolo di
contagio dal quale difendere la società e l’esercito
Fu proprio Cavour ad emanare il
Decreto Ministeriale di regolamentazione della prostituzione durante le guerre
di unificazione, poiché lo considerava un grave problema da affrontare, ma
tuttavia necessario per soddisfare la domanda sessuale maschile.
Il Regolamento Cavour dispose l’iscrizione
volontaria o forzosa della meretrice in alcuni registri appositamente tenuti
dalla polizia. A tale registrazione seguiva la consegna di un libretto, o
patente, su cui venivano annotate le caratteristiche fisiche della donna, le
sue generalità e il numero e la frequenza delle visite mediche cui erano
sottoposte. Fu applicato infatti uno stretto regime di sorveglianza non solo
nelle strade, ma anche sul corpo stesso della donna tramite l’obbligatorietà
dei controlli medici.
La qualifica di prostituta era
collegata alla consegna del libretto professionale e l’importanza di questa
identificazione pubblica si comprende se si considera che alla fine del XIX
secolo la prostituzione temporanea era una pratica molto diffusa.
Dopo il 1860, in opposizione al
regime di regolamentazione utilizzato in molti paesi, si diffuse un movimento
abolizionista che coinvolse le sinistre di tutta Europa e per la prima volta
vide tra le sue fila le donne.
Questo movimento produsse un
ulteriore mutamento nella percezione del fenomeno e la prostituzione si
trasformò da “grave problema” a vera e propria schiavitù che colpiva
soprattutto le donne.
L’impianto ideologico di tali
discorsi fu quello illuministico, la libertà e la dignità della persona
coinvolta costituivano il centro dell’analisi e delle preoccupazioni.
La campagna abolizionista concepiva
la prostituzione come modalità irregolare e temporanea della vita delle donne
adulte di classe operaia. La causa che portava le donne al peccato era la
mancanza di possibilità economiche e sociali ad esse riservate: salari
inadeguati e difficoltà nel trovare lavoro. La prostituzione era solo una delle
alternative sgradevoli aperte alle giovani obbligate a vivere fuori famiglia.
In Inghilterra, il movimento
abolizionista si diffuse più rapidamente e riuscì a modificare le politiche di
gestione della prostituzione in modo significativo grazie alla partecipazione
di Josephine Butler e il
sostegno di Stuart Mills.
La Butler fondò nel 1869 la Ladies
National Association, un’organizzazione femminista separatista, attraverso
la quale denunciava e combatteva la discriminazione delle donne su base
sessuale e di appartenenza di classe. Essa definì illegittimi ed immorali i
provvedimenti attuati sui corpi delle donne che si prostituivano, considerando
le prostitute come simbolo dell’impotenza e della vittimizzazione sessuale.
Judith Walkowitz
mette in risalto i fattori che portarono questo tipo di campagna radicale ad
unirsi all’ideologia moralizzatrice della social purity.
La studiosa sostiene che nel
tentativo di diffondere le idee libertarie della Butler, il movimento
femminista usò in maniera semplicistica dei vocaboli ideologicamente limitati
che facevano riferimento al tema della donna come vittima. La prostituta
divenne così oggetto appropriato della sollecitudine dei moralisti borghesi e
stimolò lo strutturarsi di atteggiamenti patriarcali.
La critica classista fu smussata dal
moralismo sentimentale borghese, e le donne che prima venivano sostenute ora
divengono vittime passive ed innocenti corrotte da uomini malvagi.
Tutti questi particolari, ci dice Walkowitz,
tesero a distogliere l’attenzione dai problemi strutturali della prostituzione.
Nella loro difesa delle prostitute e
nel tentativo di difendere le donne dall’aggressività sessuale degli uomini, le
femministe cozzarono contro i limiti dei loro stessi pregiudizi di classe e
dell’adesione all’ideologia di una sfera separata, ideologia che enfatizzava le
virtù domestiche, la supremazia morale e la purezza delle donne.
Al termine di
questa veloce panoramica possiamo
osservare che la prostituzione ebbe diversi riferimenti nel corso dei secoli.
Questi riferimenti divennero i modi principali di valutazione del fenomeno tanto
da determinarne modalità di percezione e gestione. Così, a seconda
dell’esigenza del momento e del modello societario, questo veniva percepito
come un problema di natura morale, di natura sanitaria o di devianza dalla
norma.
Questa
rapida rassegna ci permette così di sostenere che il legame particolare che si
instaura tra il termine “prostituzione” e alcune rappresentazioni della stessa
sia assolutamente funzionale alla società stessa. Ci vorremmo porre alcuni
interrogativi rispetto alle produzioni discorsive che sono state privilegiate
nel rappresentarla, con particolare attenzione al momento attuale in cui la
prostituzione ha assunto un ruolo particolarmente importante all’attenzione
dell’opinione pubblica. Da dove derivano i discorsi sulla prostituzione come
schiavitù? Questi discorsi ci parlano della prostituzione o della società di
riferimento? Che cosa implicano?
Capitolo 1: Sessualità e potere
1.1 - La crisi del
soggetto e la scoperta della sessualità
Durante il Novecento si svilupparono
nuovi concetti che divennero strumenti privilegiati di analisi e permisero
l’introduzione di diverse significazioni del termine “prostituzione”.
L'analisi marxista della società
come struttura sovradeterminata dalla realtà economica aveva già introdotto
dalla metà dell’Ottocento una visione critica, volta allo smascheramento delle
strutture ideologiche della società. Secondo Marx, il modo di produzione della
vita materiale - la struttura economica - condiziona il processo sociale,
politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini a determinare
il loro essere ma il loro essere sociale a determinare la loro coscienza. La
struttura economica determina la sovrastruttura ideologica.
Nei Manoscritti, Marx arguì
che l’anatomia della società civile era l’economia politica la quale
giustificava e assolutizzava le proprie leggi come fossero eterne.
La proprietà privata che era la causa della disuguaglianza, non era una legge
di natura ma derivava dalla divisione del lavoro.
Durante il processo produttivo,
all’operaio venivano alienati gli strumenti di lavoro e anche il suo prodotto,
sottraendogli così creatività e umanità. Tanto più il lavoro diveniva potente
tanto più l’operaio diveniva al contrario impotente. Solo l’abolizione della
proprietà privata e il comunismo potevano porre termine all’alienazione e mercificazione
umana.
La prostituta secondo Marx era la
più mercificata nel sistema capitalistico e costituiva l’integrazione della
proprietà privata nella famiglia. Essa rappresentava il simbolo della
mercificazione umana: “tutto ciò che è tuo devi renderlo venale, cioè utile.
Forse che non ubbidisco alle leggi economiche se traggo profitto prostituendo e
offrendo in vendita il mio corpo alla voluttà altrui? Gli operai delle
fabbriche in Francia chiamano la prostituzione delle loro mogli e delle loro figlie
la decima ora di lavoro”.
Il secolo breve fu segnato anche
dalla pubblicazione nel 1900 de L’interpretazione dei sogni di Freud.
Questo testo pose all’attenzione pubblica l’esistenza di un nuovo linguaggio
che attestava una diversa concezione dell’individuo. La scoperta dell'Inconscio
e la nascita della psicoanalisi rivoluzionarono non solo la scienza medica ma
anche il mondo delle idee.
Nietzsche aveva già messo in crisi il concetto di ragione attraverso i
suoi studi filologici.
Freud riuscì però a dare struttura scientifica a questa perdita di centralità
del soggetto come figura cosciente di sé, tipica della tradizione moderna. Ne L’interpretazione
dei sogni egli scoprì l’esistenza di un altro linguaggio: interpretò e
tradusse il funzionamento dei sogni. Fornì una prova sistematica dell’attività
dell’Inconscio, sostenendo che in genere tutti i sogni rappresentano
l’appagamento di un desiderio.
Questo linguaggio agisce per scomposizioni, opposizioni e spostamenti, e
non funziona tramite la logica della non contraddizione.
Il pensiero inconscio spesso è in
conflitto o è sconosciuto alla coscienza: non c’è uniformità né possibilità di
interpretazione tramite il parlato. Questo infatti non può che portare a
fraintendere e tradire il pensiero del sogno. L’inconscio è composto di
aspirazioni, impulsi o desideri di natura per lo più sessuale o distruttiva.
La sessualità non fu più soltanto
una componente biologica e naturale, ma divenne culturalmente determinata,
imposta, derivata anche da processi familiari e sociali.
Particolare importanza in questo
senso riveste il complesso di Edipo per cui il bambino entra in
“competizione amorosa” con il genitore dello stesso sesso per avere l’amore
della madre. Verso questa:
sin da piccolo il figlio ha
sviluppato un’affettuosità particolare, che considera come cosa propria, e
avverte il padre come rivale che gli contrasta questo possesso esclusivo.
Il complesso fu così chiamato poiché
il desiderio di uccidere il rivale per potere prendere la madre in sposa
ricordava il mito di Edipo. Secondo Freud, la stessa cosa avviene per la
bambina in termini invertiti.
In Totem e tabù Freud espone
come le pulsioni libidiche vengono trasformate in attività creativa e
lavorativa: tramite il divieto sociale dell’incesto e la paura della
castrazione.
L’incesto è proibito per motivi sociali, non biologici, esso è legato al
totemismo e all’esogamia. Il totem è lo spirito o l’avo di un clan tribale che
non si può né ferire né uccidere. Il totemismo proibisce relazioni sessuali tra
membri dello stesso totem-clan: non si possono avere relazioni sessuali con
consanguinei. È questa impossibilità di avere rapporti con membri dello stesso
clan a permettere lo scambio delle donne. Lo scambio sessuale è la base della
cultura e della comunicazione.
Secondo Freud l’Inconscio è fonte e scena dell’esperienza soggettiva. È comunque
una componente del soggetto ancora inesplorata. Appare a questo punto evidente,
anche scientificamente, che l’Io non è padrone dell’esperienza tramite la
coscienza e la razionalità, ma è dominato dai desideri, dalle pulsioni, dalla
sessualità. Tramite quella che sembra una scoperta meramente scientifica, si
ribaltano completamente i concetti filosofici di soggettività e di razionalità
della coscienza.
Il Cogito cartesiano, la possibilità di un pensiero oggettivo della verità
che renda possibile l’esplorazione di ogni campo di sapere, si incrina. Bisogna
comprendere la logica dell’Inconscio e semmai del desiderio.
La pulsione libidica, e la sessualità stessa, da mera funzione
riproduttiva animale ed umana divenne così l’ambito d’indagine privilegiato per
entrare in contatto con la soggettività, la propria natura e l’Io ne dovevano
prendere coscienza.
Furono anni di grossi sommovimenti:
era scoppiata la Prima Guerra Mondiale. La sconfitta austro-tedesca portò ad
un’inflazione galoppante e a regimi di vita molto duri. Tutta l’Europa era
uscita dalla guerra sconvolta e dissanguata economicamente. La vittoria della
Rivoluzione Bolscevica, che aveva rovesciato l’Impero zarista, concorse a
diffondere le idee rivoluzionarie comuniste. In Germania e in Austria si era
creato un vuoto di potere in seguito alla guerra che venne riempito dai
movimenti operai rinforzati dagli eventi della vicina Russia. La “rivoluzione
di novembre” impose l’abdicazione di Guglielmo II e portò i consigli operai ad
esercitare il potere. Ma la sinistra tedesca si divise tra chi voleva portare
alle estreme conseguenze la rivoluzione e chi intendeva limitarsi alla
repubblica parlamentare. La divisione sfociò in una vera guerra civile
all’interno della sinistra tedesca e la componente radicale fu massacrata.
Reich, psichiatra austriaco
inscritto al partito comunista, dal quale fu anche espulso, diede vita alla
così detta “sinistra freudiana”. Combinando insieme dottrina marxista e lettura
psicoanalitica legò il tema della liberazione a quello della rivoluzione
sessuale. In La rivoluzione sessuale sostenne che l’energia sessuale o
libido era l’espressione fondamentale dell’individuo, l’energia cosmica
primordiale e onnipresente. Scrisse infatti:
Il nucleo della felicità della vita
è la felicità sessuale (…) sollevare il problema della regolazione sociale
della vita sessuale dell’uomo significa andare alle radici dei mali psichici di
massa.
Secondo Reich la teoria freudiana
secondo la quale le conquiste culturali erano un prodotto dell’energia sessuale
subliminata e che quindi la repressione degli impulsi libidici era
indispensabile per il progresso era viziata da una “contraddizione”. Piuttosto,
secondo lui era la regolazione morale della vita istintuale a creare ciò che
questa pretendeva di dominare. Lo psichiatra austriaco, infatti, considerava la
sessualità moderna come repressa da un potere che controllava il piacere per
meglio controllare i corpi e sottometterli così alla produttività del lavoro
industriale. Egli fece coincidere la repressione con il XVII secolo con lo
sviluppo del capitalismo e della società borghese, moralizzatrice e sessuofobica.
Attribuì al desiderio sessuale una
carica dirompente anche socialmente; il desiderio sessuale sarebbe stato
portatore di libertà oltre che di piacere e godimento; così Reich vide la lotta
dei giovani per la liberazione sessuale dalle imposizioni della famiglia
monogama e del matrimonio costrittivo come premessa alla liberazione politica.
L’analisi Reichiana della sessualità
fu ripresa e utilizzata negli anni sessanta dove fece da sfondo alle critiche
politiche e ai movimenti di lotta.
1.2 - La
sessualità come costruzione sociale: il pensiero femminista
Abbiamo già
detto che dopo il 1900 e Freud, la sessualità non poté più essere pensata solo
come biologica e naturale. Essa emerse come oggetto di studio le cui normalità
o anomalie dipendevano dalla storia individuale e/o sociale. Così fu criticata
e ripensata in tutti i suoi fondamenti; questo avvenne soprattutto al termine
degli anni sessanta.
Negli Stati
Uniti gli anni sessanta rappresentarono il decennio della rivolta dei neri
contro la segregazione razziale, del movimento studentesco contro la guerra del
Vietnam e della cosiddetta rivoluzione sessuale.
I giovani si
ribellarono all'oppressione sessuale basata sulla famiglia e la coppia
eterosessuale monogama, centrale era la richiesta di parlare di sesso:
"fate l'amore non fate la guerra", recitava uno degli slogan più in
voga.
Anche in
Europa, nel Maggio del ’68 scoppiò la rivolta costituita da studenti ed operai,
ma qui fu maggiormente influenzata dalle teorie freudo- marxiste e dalle
pratiche di fabbrica.
La necessità
di rottura con la tradizionale rappresentazione della società permise una messa
in discussione di tutti gli ambiti sociali, disciplinari e teorici. La generazione del sessantotto, in
Francia come altrove, non solo liberò le scienze umane facendone uno strumento
di critica al potere ma contribuì a rilanciare la questione della sessualità
come istanza di lotta.
Le teorie reichiane
de La rivoluzione sessuale secondo le quali la società andava liberata
dalle costrizioni della famiglia e l’energia sessuale disinibita, furono
dominanti. Fu proprio questo rilancio della questione della sessualità ad
aprire la strada al femminismo.
La
contestazione della sessualità istituzionale-biologica provenne soprattutto da
parte dei pensieri femministi
che evidenziarono attraverso questa critica come la soggettività della donna
fosse stata costruita partendo dalla sessualità biologica definita sulla base
della costituzione fisica. Così anche le donne si ribellarono ed emersero con
le loro richieste specifiche: uscire dalla sfera privata familiare, liberarsi dalle
imposizioni di ruoli, porre termine al sistema di oppressione e sfruttamento
del patriarcato, essere considerate dei soggetti e non solo oggetti sessuali.
Le analisi che derivarono da queste contestazioni furono sostenute attraverso
il concetto di genere e di differenza sessuale.
Il movimento
politico femminile di quegli anni fu definito la Seconda Ondata, successiva
alla Prima del 1848-1917.
La Prima
Ondata partì dall’entrata nelle strutture industriali e capitalistiche della
manodopera delle donne; l’uscita dal ruolo tradizionale casalingo e la
concorrenza nel mercato del lavoro stimolò le richieste politiche. La Prima
Ondata fu infatti caratterizzata da una forte coordinazione con la potenza
rivoluzionaria delle lotte operaie; l’obiettivo principale del primo femminismo
fu l’uguaglianza con gli uomini.
Nella seconda metà del secolo precedente, le idee libertarie di Stuart Mill
e di Mary Wollestonecraft si coordinarono sulla base delle esigenze politiche
delle donne. La congiunzione tra le lotte operaie e la voce delle donne diede
un notevole impulso al pensiero femminista. Questa congiunzione è cementata
negli scritti di Engels e di Aleksandra Kollontaj.
Negli anni ‘60 invece le cose non si
coordinarono allo stesso modo. La lotta delle donne si definì in funzione di
una doppia rivolta: da un lato, contro l’ideologia patriarcale borghese e
l’ordine socio-economico che le sosteneva; dall’altro contro i programmi
politici e anche lo schema rivoluzionario proposti dall’ideologia marxista, il
quale ultimo, sebbene radicale, era tuttavia prevalentemente maschile nelle sue
strutture profonde.
Scrive Rosi Braidotti al proposito:
È attraverso il rifiuto di ogni
narrativa del maestro che la Seconda Ondata si è guadagnata la qualifica di
femminismo radicale: L’intesa tra le femministe e i fratelli rivoluzionari
marxisti non andò a finire in una cooperazione altrettanto pacifica quanto le
idee libertarie del secolo precedente.
Alcune teoriche femministe marxiste
come Firestone e Mitchell evidenziarono come la divisione tra tempo libero e
tempo lavorativo non esista che per gli uomini, e come questa corrisponda alla
divisione tempo di consumo e tempo di produzione, e che questa divisione
dell’organizzazione capitalista del lavoro sia la struttura portante del nostro
ordine socio-sessuale. Tutto ciò permise che fosse oscurata l’importanza del
lavoro delle donne nelle case, aspetto necessario alla riproduzione di questo
ordine. La questione su cui poggiava tutta la struttura sociale era il
controllo dei corpi delle donne da parte degli uomini che si perpetuava proprio
grazie alla divisione tra la sfera pubblica e quella privata.
Le femministe radicali come Millett
e Rich misero in evidenza come tutto ciò abbia strutturato coscienza e cultura
di donne e uomini, come attraverso queste strutture psico- sessuali ideologiche
si siano differenziati i sessi tramite una relazione di antagonismo e di
dominio. Ciò fece emergere la critica radicale delle modalità di pensiero
binario che mette in opposizione il maschile/razionale/scientifico con il
femminile/ sensibile/artistico.
Questa pratica di violenza che il
genere maschile perpetuava sul genere femminile, venne descritta in termini di
“cannibalismo metafisico”, ossia
la capacità degli uomini di fondare il proprio sistema simbolico sulle forze
delle donne. Il rifiuto di quest’ordine e il riconoscimento della sua
estraneità avvenne tramite la pratica del separatismo. Questo acquisì la forza
della sovversione, la volontà di frantumazione, divenne il luogo entro il quale
elaborare autonomamente sistemi nuovi di pensiero basati sulla corporeità e
sull’esperienza personale.
Così il femminismo radicale arrivò
alla critica delle formazioni di potere nella prospettiva del genere e della
differenza sessuale.
Fra le prime esponenti del pensiero
femminista si può ricordare Simone de Beauvoir (1949), la quale sostenne che
donna non si nasce ma si diventa, e per cui riflettere sulla propria
soggettività implicava il riconoscimento di una condizione generale che
concerneva tutte le donne. Nell’opera Il Secondo Sesso ella sottolineò
come la donna non sia stata nient’altro che l’altro dell’uomo, e questo statuto
abbia negato soggettività, ma anche uguaglianza tra uomo e donna.
La donna è un prodotto elaborato
dalla civiltà. Bisogna che si faccia una nuova pelle e si tagli da sé i suoi
vestiti. Non può arrivare a questo che grazie ad un’evoluzione collettiva.
Secondo de Beauvoir era necessario
quindi, se la donna non esisteva come soggetto autonomo, che le donne si
riconoscessero fra di loro. La pratica che de Bauvoir sostenne essere lo
strumento adeguato era quella dell’autocoscienza, basata sull’assunto che il
personale fosse politico, e quindi sulla necessità di “partire da sé”, dando
valore al proprio vissuto conferendogli dignità politica.
Questa pratica sviluppa un altro
modello di relazioni umane: la solidarietà fra donne e fu proprio questo
strumento importante a rompere un ordine che poneva le donne in competizione
fra di loro per l’approvazione dell’uomo, spingendole a disprezzarsi a vicenda.
Uno degli approdi di questa
pensatrice fu anche uno dei cardini della politica femminista: l’azione
politica deve sempre essere situata e riconoscere il proprio punto di partenza.
Il singolare è sempre definito in termini relazionali.
La critica alla condizione della
donna di Simone de Beauvoir verrà proseguita dalle varie pensatrici e teoriche
con strategie diverse.
Per Sulamith Firestone,
rappresentante del movimento radicale americano, la differenza biologica era il
paradigma dell’oppressione. Era sulla base della differenza che le donne
venivano relegate alla dimensione privata; su di essa si strutturava la
divisione pubblico-privato e il sistema di dominio gerarchico: il patriarcato.
La differenza fu assunta ovviamente
in termini di disuguaglianza, ossia di mancanza, di inadeguatezza alla norma,
al maschile.
Per questa teorica, quindi, le donne
avrebbero dovuto sbarazzarsi della maternità in quanto cardine attorno al quale
si inscriveva la differenza e attribuire la produzione dei bambini alla
tecnologia.
La maggior parte dell’allevamento
dei bambini ha a che fare con la conservazione dei rapporti di potere… il modo
attraverso il quale si compie, pone la donna in contrapposizione al bambino.
Ciò obbligava, secondo la Firestone,
la donna a scegliere tra l’allevamento del figlio e la propria esistenza ed
invece essa sostenne che un giorno sarebbero state le macchine cibernetiche a
produrre i figli e ad allevarli ci avrebbe pensato la società comunitaria.
Queste affermazioni ebbero una forza prorompente per l’effetto che
produssero: esse sgombrarono l’orizzonte da ciò che è era già stato definito,
creando la possibilità di un vuoto nel quale ridisegnare il proprio sguardo.
Grazie alla fiducia nella tecnologia, la studiosa americana riuscì a
sbarazzarsi dell’ordine che inscriveva la donna all’interno della funzione
materna e dentro l’ordine familiare. Attraverso ciò la donna poteva così
liberarsi di una identità alienante definita sulla base della costituzione
biologica.
In questi stessi
anni Kate Millett scrisse e pubblicò Sexual Politics. In questo testo la
studiosa americana analizza il patriarcato come sistema pervasivo e presente in
tutte le forme culturali: sociologia, psicologia, antropologia e altro ancora
come propaganda di un’ideologia di superiorità del maschio sulla femmina.
La Millett
definì la sessualità in termini di “politica sessuale”. Il termine politica
venne assunto come significante di "rapporti strutturali di potere, per
cui un gruppo è dominato da un altro gruppo". Secondo questa analisi il
sesso era così uno status con implicazioni politiche.
La Millett
mise in evidenza come la relazione fra i sessi sia una condizione relativa e
storica: era mutata nel corso degli anni e non era pertanto data. Il ruolo
limitato attribuito alla donna tendeva a bloccarla al livello dell’esperienza
biologica. La politica sessuale si sosteneva grazie al consenso ottenuto
mediante la socializzazione di entrambi i sessi in forme costruite del
carattere e del ruolo, sulla presunzione che esse fossero basate sulla
differenza biologica. Mentre si riteneva che la personalità femminile e
maschile fossero endemiche, inevitabili, Millett criticò questa costruzione,
rilevando come il genere fosse un termine con connotazioni culturali e psicologiche
più che biologiche.
Se i termini
appropriati per il sesso sono maschio e femmina, i termini corrispondenti per
il genere sono maschile e femminile, ma questi ultimi possono essere del tutto
indipendenti dal sesso biologico. In seguito alle influenze sociali, maschio e
femmina sono in realtà due culture, per cui l’una è l’aggressività, l’altra è
la docilità… caratteristica del gruppo sottomesso.
Il
comportamento sessuale era quindi, secondo la filosofa americana, un intero
prodotto del nostro apprendimento non una conseguenza della differenza
biologica.
Nello stesso periodo in cui Firestone
rifiutava la maternità poiché parte di un ruolo imposto, altre pensatrici si
mossero in direzione opposta valorizzandola per il potere creativo e libertario
che essa implicherebbe se non fosse stata sottratta alla donna per garantire la
proprietà sulla discendenza all’uomo.
Adrienne Rich in Nato di donna,
individuò il potere del linguaggio sulle istanze sociali come base del sistema
di oppressione delle donne.
L’errore fondamentale su cui poggia
tutta la nostra cultura, che la parola sessismo non denuncia sufficientemente,
è che tutto il sapere si fonda su una consorteria fra uomini, una forma di
separatismo non dichiarato, basato sul pregiudizio.
La Rich affermò la necessità per le
donne di riappropriarsi del loro corpo e della corporeità bandita dalla
cultura: Bisogna riappropriarsi del proprio corpo, non per diventarlo
ciecamente secondo le teorie maschili, ma per sentire e produrre tramite esso
nuove possibilità di pensiero, non più dominate dalle dicotomie
razionale/irrazionale, potere/impotenza.
Rich sostenne che per fare ciò
bisognava partire da un nuovo rapporto di fiducia tra donne, tra madre-figlia,
per trasmettere la potenza creativa del corpo femminile e decostruire così
l’immagine opprimente costruita sul corpo della donna.
La pensatrice americana affermò la
necessità per le donne di entrare nell’universo del discorso attraverso la
propria personale percezione delle cose, partendo dal corpo, restituendo a
questo un luogo nel logos.
Adrienne Rich evidenziò ciò che di
politico vi è nelle strategie discorsive, cioè che l’esclusione sistematica
delle donne è un gesto costitutivo del discorso teorico.
Liberare la donna significa allora
modificare il pensiero stesso: reintegrare ciò che è stato definito inconscio,
soggettivo, emotivo nello strutturale, razionale, intellettuale.
Il concetto di differenza che fu
introdotto da Rich in termini positivi, assunse una valenza fondante per quello
che è stato definito il femminismo della differenza, che appartenne secondo la
schematizzazione corrente all’area europea e in modo particolare alla Francia.
Qui la differenza non ebbe il valore
della mancanza, ma venne evidenziata nel suo carattere relazionale, ossia come
questa venisse necessariamente valutata a partire da un punto concepito come
parametro di normatività.
Secondo questa nuova filosofia di
pensiero, partire dal concetto che le donne sono diverse implicava una
particolare considerazione del corpo, ma non in termini essenzialisti, quanto
piuttosto di materialismo corporeo.
La sessuazione del discorso pose il
problema della differenza tra donne e uomini come prototipo di tutte le
differenze:
La teoria femminista riguarda una
differenza essenziale, una differenza irriducibile, sebbene non una differenza
tra uomo e donna, nemmeno una differenza inerente alla natura della donna, ma
una differenza della concezione femminista della donna, delle donne e del mondo.
L’importanza di questo pensiero sta
quindi nella rivendicazione e ridefinizione positiva della differenza sessuale,
e nel tentativo di esprimere nel discorso la differenza dei sessi. Questa
sarebbe percepibile grazie ad un universo simbolico-discorsivo ancora tutto da
scoprire e portare alla luce: quello femminile, appunto.
Una delle maggiori filosofe
contemporanee della differenza è Luce Irigaray. Lei pensa la differenza come
struttura del pensiero e del discorso. Parte dalla considerazione che esistono
due sessi, e che quindi sia appropriato tener conto delle differenze sessuali
anche nel linguaggio e nel logos, e che queste differenze non siano il
presupposto per negare pari legittimità.
La repressione delle donne è materiale e simbolica, pertanto è necessaria
una tattica discorsiva che miri a restituire la specificità sessuale al
discorso, contro le rivendicazioni universalizzanti.
La Irigaray sostiene che la
questione dell’Altro è stata mal posta nella tradizione Occidentale. Essa è
sempre stata percepita in termini di un Unico soggetto, per cui l’altro divenne
l’altro da sé e alla fine tutto si riduce al paradigma del Medesimo. L’unica
possibilità, invece, di iscrivere l’Altro in un orizzonte non gerarchizzato,
dove non vi sia un unico modello di soggettività ideale, è quello di pensare
l’essere Due.
In effetti, se l’altro non è
definito nella sua effettiva realtà, rimane un altro me, e non un reale altrui;
allora può essere di più o di meno di me. In tutto ciò non c’è veramente
dell’altro, ma piuttosto del medesimo: più piccolo, più grande, uguale a me.
In tal modo si può sospendere
l’autorità dell’Uno, e cercare una soggettività autonoma differente,
permettendo di fondare su di essa o su di questo nuovo modo di pensare le
fondamenta per una politica della convivenza veramente democratica.
Essere due rappresenta una modalità
più realista, più giusta e felice per iniziare una convivenza comunitaria, essa
apre pure un cammino per tornare a sé, sia per l’uomo che per la donna, e poter
così resistere al potere della tecnica, dell’universalismo astratto, della
riduzione del mondo ad un gran mercato competitivo, cose che trascinano con
loro l’impotenza e la disperazione.
Il pensiero irigaraiano si fa
portatore di un’istanza di rovesciamento di un qualche cosa di esterno e di già
costituito:
Ho attuato un rovesciamento della
femminilità che mi veniva imposta per cercare di individuare il femminile
corrispondente al mio genere.
Per ribaltare i rapporti di
dominazione, è necessario secondo la pensatrice francese costituire un generico
femminile, per evitare proprio che il generico maschile divenga il parametro
indifferenziato. La Donna, dice Irigaray, è stata “dimenticata tra uso e
scambio”.
Concludendo i pensieri femministi,
seppure nelle loro differenze, giunsero attraverso la critica alla sessualità
naturale alla negazione dell’imposizione (e negazione) di una soggettività per
la donna, definita sulla base della biologia.
L’analisi ottenuta fu uno dei modi
per decostruire la donna/altra e cercare una donna nuova, uno spazio possibile
per pensarsi e definirsi in un orizzonte più ampio.
1.3 - Sesso e genere:
la costruzione della differenza sessuale
Queste
pensatrici per elaborare le loro tesi utilizzarono nuovi strumenti di analisi,
che partivano dalla definizione di patriarcato per ricavare ed affinare
i contenuti del concetto di genere e differenza sessuale.
Fu definito patriarcato
il sistema autoritario specificatamente maschile che opprimeva le donne
attraverso le sue istituzioni sociali, politiche, economiche e linguistiche.
In questo sistema
gli uomini godevano di maggior potere per la facilità che essi stessi si
diedero nell’accesso e nella gestione delle risorse, sia nelle strutture
interne che in quelle esterne alla dimensione privata. Questi, infatti, come
rilevò efficacemente Adrienne Rich, si organizzarono su una vera e propria
forma di separatismo non dichiarato basato sul pregiudizio sessuale. Questo
consentì che sapere e potere fossero tramandati ai soli uomini, attribuendo
legittimità solo a quanto da loro fatto o detto.
Le donne,
giudicate in base a pochi tratti essenziali disegnati attorno alla loro
capacità riproduttiva, vennero adibite solo a questa funzione. Ad esse non era
permesso alcun spazio nel pubblico se non attraverso il riconoscimento di
quelle che venivano definite capacità “maschili”. Le donne furono oppresse in
ogni forma storica della società patriarcale attraverso un sistema basato sul
genere o differenza sessuale e un sistema economico discriminante che operarono
simultaneamente.
Il
concetto di genere o più propriamente gender si
sviluppò per contestare la naturalizzazione della differenza sessuale. Si
iniziò ad usare soprattutto nei paesi di lingua anglosassone dove esso ha
comunque nell’uso corrente dell’inglese, il compito di individuare i sessi.
Ebbe la funzione di segnalare la costruzione di alcuni significati come
assoluti e storicizzarli per scardinarli. In questo modo si portò all’evidenza
della luce il nesso che li legava: un rapporto mutuo tra pratiche di potere e
pratiche discorsive. Quindi la lente di genere consentì di
individuare i significati che via via nel corso dell’evoluzione storica erano
stati attribuiti alla mascolinità e specularmente alla femminilità. “Il genere
sarebbe quanto di culturale e sovradeterminato va incollandosi dalla nascita ad
un individua/o al suo essere un sesso piuttosto che un altro”.
Esso si contrappose ai sessi intesi come le diverse configurazioni anatomiche
dei corpi.
Il genere
determina aprioristicamente tutti gli aspetti della vita di un individuo, dalla
determinazione del lavoro, alla retribuzione di questo, alla diversa
distribuzione delle risorse. L’importanza della sua definizione risedette
appunto nel fatto che esso permetteva di riconoscere le aspettative d/negli
individui. Queste ultime ordinavano i processi sociali della vita quotidiana ed
erano incorporate nelle principali strutture organizzative della società come
l’economia, la famiglia, la politica.
L’analisi
politica dei femminismi portò allo scoperto, nel corso degli ultimi venticinque
anni, la natura di strumento di controllo sociale e di dominio sugli individui
del gender, poiché questo inscrivendosi nei corpi, produceva la subalternità di
un sesso (anatomico) rispetto ad un altro.
La
polarità è un elemento essenziale per la costruzione dei generi, che sono stati
intesi come l’uno l’opposto dell’altro.
Il pensiero
femminista usò molto questo concetto di genere per sfidare le analisi che
venivano proposte come universali ed oggettive. Esso fu assunto infatti come
evidenziatore della costruzione della differenza sessuale come differenza
politica. Come abbiamo visto, fu Simone De Beauvoir per prima a sottolineare
come la Donna fosse stata sempre pensata come l’Altro dall’uomo e a
sottolineare questa necessaria contrapposizione. Sulamith Firestone lo legò maggiormante
al peso della funzione biologico-riproduttiva e Kate Millett pensò il genere
come un prodotto più che altro culturale, che poteva essere superato.
Per quest’ultima,
il genere fu il modo utilizzato per relegare la donna alla dimensione privata;
permetteva di educare le donne alla debolezza fisica, alla dipendenza
economica, alla fragilità emotiva. Per altre femministe come MacKinnon e Dworkin,
invece, il genere era il prodotto dalla sessualità maschile, che tendeva a
dominare e feticizzare la donna.
La lente di
genere servì per sfidare la realtà sociale costituita per molte donne e
contribuì a smuovere nelle fondamenta la struttura costituita. Si passarono in
rassegna tutti i campi che vedevano coinvolte le donne, ma che contribuivano a
riprodurre la loro subordinazione o le questioni che venivano risolte senza
dare considerazione alcuna alla loro voce. Il genere attraversava tutti i
campi: psicologia, sociologia, filosofia, antropologia, mitologia, etc.
Le femministe
della tradizione francese e continentale ricorrevano invece al concetto della differenza
sessuale.
La distinzione
tra i pensieri femministi di genere o della differenza si deve in parte alla
specificità del termine gender che nelle lingue di tradizione romanza
non è utilizzabile. Ma si parte anche da paradigmi e pratiche politiche
diverse. Dove il concetto di gender è stato utilizzato per sottolineare
la natura sottordinata e legata all’alterità di tutto ciò che è legato al
femminile, smascherando la veste universalistica che vede nel maschile la
normalità, il concetto di differenza sessuale pone maggiormante l’attenzione
sulle strutture linguistiche e simboliche.
Il movimento
dell’ecriture feminine
cercava quindi di puntare maggiormente l’attenzione sulle diverse
produzioni di significato e rappresentazioni che le donne possono creare.
Partendo dalla morfologia dei corpi esse rivendicavano e rivendicano una
specificità femminile che è stata privata di voce e di rappresentazione. Questo
tipo di femminismo è quello che più ha sottolineato l’importanza di un’alleanza
simbolica fra donne che permetta uno scambio comunicativo diverso da quello
legato all’universale.
Tuttavia,
nonostante le differenze che attraversano le due impostazioni (che non sono
neppure unitarie al loro interno), entrambi i movimenti si trovano alleati
nell’evidenziare un conflitto politico esistente sulla produzione di
significati e rappresentazioni.
È questa continua decostruzione dei significati che costituisce a nostro avviso
l’importanza del movimento femminile.
Capitolo 2: La prostituzione
secondo il pensiero femminista
2.1 - La pornografia
come rappresentazione della prostituzione
Negli anni ’70
la stampa underground statunitense pubblicò come sfida politica e culturale
numerose immagini allora definibili come pornografiche. Questa diffusione ed
espansione fu considerata parte della lotta contro la repressione della
sessualità. Come abbiamo già detto, tra gli studenti e nella sinistra americana
furono dominanti le teorie di Reich sulla repressione sessuale. Le immagini
pubblicate suscitarono però perplessità e clamori che portarono a ripensare e
ridefinire la libertà sessuale e la sua repressione.
Dopo
essere passate per una richiesta di libertà sessuale che sembrava coincidere
con le tematiche generali della rivoluzione di quegli anni, molte donne
scoprirono che quella non era la loro rivoluzione. Venne denunciato il tipo di
sessualità raffigurato nella pornografia poiché essa rappresentava l’immagine
del sesso con la prostituta. La parola pornografia etimologicamente significa
proprio discorso sulla meretrice.
Nell’età
Moderna, infatti, i romanzi considerati pornografici narravano le vicende di
ragazze di vita, di cortigiane o entreneuse: si pensi a La puttana errante
dell’Aretino, alla Moll Flanders di Defoe o alla Fanny Hill di Cleland.
Ma secondo
l’analisi femminista la prostituta non poteva essere l’immagine della
sessualità libera.
Il messaggio
della pornografia è il mondo della prostituzione. Questa come altre istituzioni
della sessualità patriarcale fu sottoposta ad accusa poiché proponeva
un’immagine di donna funzionalizzata al piacere maschile.
Un’altra forte
motivazione di critica alla pornografia fu che questa proponeva una modalità di
rapporto sessuale che istigava alla violenza, al dominio e al potere;
l’espressione paradigmatica della concezione patriarcale della sessualità.
“La
pornografia è la teoria, lo stupro la pratica”, recitava uno slogan in voga tra le femministe
antiporno.
Questa nuova
consapevolezza fece emergere realtà ignorate fino a quel momento come lo
stupro, le molestie sessuali in ambito lavorativo ed altre manifestazioni di
violenza nel rapporto fra i sessi.
Siamo negli
anni 80 quando questa critica radicale riuscì ad imporsi sulla stampa
statunitense grazie alla “campagna antiporno” e alle teorie di Dworkin e Mac Kinnon.
Secondo Dworkin,
la pornografia è il mezzo attraverso il quale gli uomini esaltano le loro
modalità di dominio sulle donne. Lungi dall’essere mera rappresentazione delle
fantasie maschili (la pornografia è principalmente fatta dagli uomini per gli
uomini), essa è in realtà lo strumento attraverso il quale l’uomo diffonde
l’ideologia del dominio sul corpo della donna come pratica di conferma del
proprio ruolo di potere.
L’immagine
pornografica rappresenta la donna come mero oggetto sessuale, in quanto sul suo
corpo si compiono atti che non sceglie e accetta passivamente. Non vi è spazio
per la fantasia della donna, la quale diviene lo strumento attraverso il quale
l’uomo ha l’erezione e sul quale eiaculare.
Questo tipo di
rappresentazione mostra il disconoscimento della vera sessualità della donna:
essa è resa oggetto da guardare e da usare. Il corpo della donna diviene un
feticcio: “quella cosa che crea l’erezione”.
Le due
femministe sostennero, tramite diverse interviste e ricerche, che la
pornografia era la causa della violenza sessuale. Da quest’analisi risultò che
fosse l’eterossesualità stessa alla radice dell’oppressione delle donne, poiché
questa le costringeva a sottomettersi all’uomo.
Il contributo
di Dworkin e MacKinnon fu importante per la loro analisi della violenza
maschile sulla donna. Entrambe sottolinerono che lo stupro non era un fenomeno
che coinvolgeva solo soggetti malati quanto piuttosto un fenomeno legato alla
maschilità e alla sua costruzione di genere.
Alcuni luoghi
comuni secondo i quali sarebbe la donna e la sua non disponibilità la causa
della violenza vengono rivisitati in chiave politica. La resistenza della
donna al sesso, che prima veniva intesa come stereotipo imposto culturalmente,
diventò una forma di battaglia politica. Le norme che regolano l’attrazione
sessuale e quelle dell’eterosessualità sono norme che, lungi dall’essere
naturali o biologiche, sono agganciate alla costruzione di genere e riproducono
la donna in una posizione di diseguaglianza rispetto alla società.
Dworkin e MacKinnon
stimolarono una vera battaglia che suscitò l’interesse della stampa portando
avanti una proposta di legge per censurare la pornografia in quanto “propaganda
contro la donna”, riuscendo a farla approvare dal City Council di Minneapolis e
di Indianapolis; tuttavia, questa poi venne dichiarata incostituzionale dalla
Corte Federale.
La stessa
proposta di legge sollevò molti consensi nella Moral Majority perché la
vaghezza del criterio che determinava se un’immagine fosse censurabile o meno
permetteva di proibire qualsiasi immagine sessualmente esplicita.
Accadde
insomma ciò che era successo nel 1860 in Inghilterra e che viene descritto
molto bene da Walkowitz in Prostitution and Victorian Society. La
mancanza da parte del movimento femminista di una chiara risoluzione dei
problemi attinenti sessualità permise alla destra di portare avanti la loro
propria campagna morale.
Durante la
campagna antipornografia nacque anche un’altra organizzazione, che si
contrappose alle iniziative di censura: il FACT (Feminist Anti Censorship
Task-Force). Questo gruppo si appellò alla Corte Suprema affinché la nuova
legge fosse dichiarata contraria ai principi costituzionali della libertà di
espressione.
Questa
iniziativa permise lo sviluppo di un vivace dibattito. Uno dei gruppi che mise
in discussione la richiesta di censura fu Samois, un’organizzazione
sadomasochista lesbica, che prese il nome dal romanzo Histoire d’O di Pauline Réage.
Questo gruppo pubblicò un articolo Tra noi contro di noi nella rivista Caught
Looking, dove insieme a varie analisi contrarie alla censura apparve una
rassegna di foto pornografiche dai primi del Novecento fino ad oggi, che tenta
di dimostrare come altri comportamenti sessuali considerati fuori dalle regole
non fossero un fenomeno recente.
L’idea
centrale di questo articolo è che la posizione assunta dal movimento
antipornografico sia dannosa per le donne, poiché contribuisce a restaurare una
gerarchia normalizzante riproponendo l’immagine della donna passiva
sessualmente. Questo portava a riconsiderare un concetto portante
nell’educazione sessuale delle donne: la visione romanticizzata del sesso.
Secondo questo
approccio il discorso femminista doveva mirare a decostruire non più solo il
desiderio maschile, ma anche quello femminile in quanto prodotto culturalmente.
Non esisteva quindi per Samois una sessualità maschile violenta ed immorale,
opposta ad una sessualità femminile pura, materna e legata all’affettività come
Dworkin e MacKinnon affermavano. Questo gruppo sostenne l’idea di un consenso
tra gli individui adulti e che permettesse una sessualità diversa dalla
convenzionale, dove il dominio e la passività fossero scelti dagli individui di
volta in volta.
Quest’idea si
oppose così anche all’idea puritana di giudicare il piacere sessuale e salvare
gli individui dalla proprie passioni.
Samois
contestò il significato attribuito alla pornografia come mezzo di propaganda
denigratoria.
È malfatta, è
semiclandestina, è rivolta agli uomini e prodotta al solo scopo commerciale,
però eliminandola si impoverirebbe ulteriormente l’immaginario sessuale.
Attaccandola il movimento Antiporno nega libertà di espressione perfino alle
fantasie.
Il gruppo
sadomasochista lesbico sostenne che anziché una minaccia per la dignità della
donna, la pornografia avrebbe potuto essere un buon mezzo per parlare di
sessualità diverse e meno rappresentate.
2.2 - La prostituta è
donna
Ho illustrato precedentemente le
idee che si svilupparono grazie al concetto di genere e di patriarcato sul
ruolo della Donna. Era stata definita come Moglie/Madre, addetta alla
riproduzione ma anche alla cura della prole, o come Prostituta volta a
suscitare il desiderio. Così questi due riferimenti costituirono i modelli da
seguire nella strutturazione della soggettività delle Donne.
Un'
analisi fondamentale sulle “ragazze di vita” è Prostituzione: quartetto per
voci femminili di Kate Millett.
Dell’autrice
si è già parlato, evidenziando come essa abbia messo in discussione il
patriarcato a livello ideologico e di costruzione dell’identità del soggetto.
In questo libro, Millett si propose di dare ascolto alle voci di donne
attraverso uno schema privo di mediazioni culturali. L’esposizione degli eventi
non è distaccata, non c’è pretesa di obbiettività. Con uno stile diverso da
quello tipico delle statistiche sociologiche o quello della morbosità
pornografica, Millett tenta di stare dentro l’argomento, riportando
semplicemente le parole di una ex prostituta, una tossicodipendente, un
assistente giudiziaria non mediata da domande. Anche a se stessa come autrice
attribuì lo stesso spazio: si riservò una delle quattro voci del quartetto per
esporre la sua verità.
La Millett
mise così in pratica l’esercizio di ascolto delle differenze e la percezione
personale dell’esperienza delle donne. Il metodo seguito fu l’applicazione
diretta del consciousness raising (metodo di autocoscienza) in voga tra
le femministe dell’epoca.
La ex
prostituta sostiene di aver attuato una separazione tra l’attività sessuale e
l’attività lavorativa. “Quando ci sono i soldi di mezzo non ci può essere il
piacere”. Si potrebbe quindi sostenere che non sia
l’attività sessuale ad essere in gioco ma solo il prestito del corpo, l’uso
dello stesso attribuito ad altri.
J. la
ragazza di questa intervista si sente isolata, disprezzata, sostiene di non
poter parlare con la gente. Ma questo isolamento non è solo frutto del
disprezzo ma anche della pietà di quanti la commiserano per il lavoro che fa. È
questo dice a privarla della “possibilità di scelta”.
La
tossicodipendente invece descrive la sua peculiare condizione con una certa
disinvoltura: “la prostituzione è un commercio come un altro, è un modo svelto
per comprarsi una dose”. Ma subito dopo aggiunge “hai bisogno di quella merda
per annullare il dolore della prostituzione, hai bisogno della prostituzione
per annullare il dolore della mancanza di droga”.
L’assistente
giudiziaria invece confessa la sua iniziale ostilità verso le donne che era
tenuta a difendere. Riteneva che la prostituzione fosse il più spaventoso
genere di vita che una donna potesse condurre. Solo in seguito si rese conto
del fatto che lei e loro fossero nella stessa condizione.
Tuttavia nonostante gli sforzi effettuati per avvicinarsi alle donne, riconobbe
in loro una naturale ostilità nei confronti del proprio sesso e una tendenza a
rivolgersi agli uomini dai quali potevano ottenere maggiori favori.
La Millett sostiene che la
prostituzione “è il paradigma, il centro stesso della condizione sociale di
ogni donna” che è fatta “prigioniera della sua fica”. Questa (la fica) viene
sovra/opposta all’io della donna. “La prostituzione è insieme la definizione
socialmente convenuta della femminilità e la condizione della schiavitù della
donna”. La donna e la prostituta si incontrano nel luogo
dell’oppressione, che le rende schiave entrambe.
L’autrice racconta di come anche lei
in un dato momento della sua vita si sia trovata a pensare di vendere il
proprio corpo: “il mio corpo era l’unica cosa che potevo vendere”. Ciò permette
di realizzare abbastanza velocemente il valore commerciale di ogni donna. Gli
uomini hanno venduto e comprato donne per quasi tutta la storia dell’umanità.
Ma Millett sostiene che non sia la sessualità ad essere venduta quanto la
degradazione della donna. Il compratore infatti non desidera la sessualità ma
il potere. Ciò conduce ad un disprezzo delle donne verso le donne, poiché “si
ha coscienza di essere delle fiche”. Da lì derivano per l’autrice autodenigrazione,
autodistruzione, tendenza al masochismo, etc.
Anche Carole Pateman ne Il contratto
sessuale (1988) sostiene che la prostituzione sia una forma di asservimento
dei corpi delle donne. In questo testo la sociologa australiana analizza in
particolare il contrattualismo e le sue mistificazioni. La base di costruzione
dei moderni Stati liberali, il contratto sociale, serve ad oscurare un rapporto
di dominio e soggezione basato sul diritto sessuale.
Il contratto
sociale cui si fa riferimento è quello di Hobbes, Locke e, in seguito, Rousseau.
Questi situano l’origine della società civile e il principio di legittimazione
del dominio politico in un patto, in cui gli individui liberi, uguali e
razionali scelgono di unirsi per tutelare meglio gli interessi ritenuti
fondamentali. Essi delegano alcuni poteri ad un’autorità superiore costituita
attraverso il patto stesso. Questi discorsi posero le basi della costituzione
degli Stati tra la fine Settecento ed inizio Ottocento. Il contrattualismo,
dice Pateman, si pone come “racconto di libertà”, ma essa è fondata in
realtà sul dominio.
Il contratto è
il mezzo attraverso il quale si istituisce una certa superiorità come naturale.
A detenere il dominio sono gli uomini che sanciscono la differenza tra uomini e
donne come differenza tra libertà naturale e soggezione naturale.
Così secondo
la Pateman la diversità sessuale è trasformata in differenza politica, la
differenza tra libertà e soggezione.
Secondo la
sociologa australiana:
il contratto è
il mezzo attraverso il quale si costruisce il patriarcato moderno (…) Solo gli
esseri di sesso maschile sono dotati degli attributi e delle capacità
necessarie per stipulare contratti, il più importante dei quali è detenere la
proprietà della propria persona, soltanto gli uomini sono individui.
In questo
ordine di cose soltanto avere un corpo maschile consente di essere razionali ed
avere la capacità di autodeterminarsi.
Fra i vari contratti di lavoro, il
contratto di prostituzione fornisce al diritto maschile un sostegno solido
quanto quello del contratto di matrimonio. La
prostituzione, dice la Pateman, è una vera istituzione, l’emblema della
sottomissione dei corpi delle donne ad uso e consumo del piacere maschile.
La prostituzione fa
parte dell’esercizio della legge del diritto sessuale maschile…è uno dei modi
con cui gli uomini si assicurano l’accesso ai corpi delle donne.
Ciò che
non va nella prostituzione, secondo la sociologa, è proprio che gli uomini
vengono pubblicamente riconosciuti come padroni sessuali delle donne. Per
sovvertire la diseguaglianza di posizioni sociali bisogna impedire la
mercificazione dei corpi delle donne.
Marx aveva
visto nella prostituzione il simbolo della schiavitù salariata, ma Pateman
sostiene, invece, che la condizione non sia la stessa. I corpi delle donne non
possono essere equiparati ai corpi degli operai. Il padrone del capitale non è
interessato ad avere i corpi degli operai e questi sono facilmente sostituibili
da altri o, forse anche meglio, dalle macchine. Il cliente è invece interessato
soltanto ai corpi, esso potrà sostituirne uno con l’altro ma difficilmente lo
sostituirà con macchine o bambole gonfiabili. Inoltre, l’alienazione
dell’operaio è indotta dalla produzione e separazione dell’oggetto del suo
lavoro mentre l’alienazione della donna che si prostituisce è un atto di
razionalità, uno scudo attraverso il quale si difende dalla separazione tra la
sua mente ed il suo corpo. Tramite un doppio processo di razionalizzazione
sottomette il proprio corpo a se stessa (procedimento che qualificherebbe il
soggetto come individuo dotato di capacità contrattuale) e si protegge da
questa separazione.
Concludendo,
secondo Carol Pateman è proprio per il particolare uso del corpo che la
prostituzione non può essere assimilata ad altre forme di lavoro. Il corpo fa
parte dell’unitarietà della persona e la donna che si prostituisce, per
proteggersi, deve distanziarsi da se stessa. E’ per questo che la sociologa australiana
sostiene che la prostituzione vada eliminata per la liberazione di tutte le
donne. Il problema che lega la subordinazione civile e il diritto sessuale
maschile è di natura politica.
Ora passo
ad analizzare le analisi della prostituzione effettuate da quella parte del
movimento femminista che più si lega al marxismo.
Una parte
del movimento femminista ha utilizzato l’analisi marxista del capitalismo per
una critica più puntuale alla condizione della donna nella società patriarcale.
Il capitalismo
inteso come il sistema economico che si fonda sulla proprietà privata dei mezzi
di produzione e sulla riduzione della forza lavoro a merce, comporta una
particolare strutturazione dell’ordine sociale. Il lavoro muta e la produzione
non è più diretta a realizzare valori d’uso, ma valori di scambio, riutilizzati
poi per allargare il volume del capitale usato per produrli. Il fine ultimo è
quello della ricerca razionale e sistematica del profitto. Quindi è
caratteristica del capitalismo la razionale organizzazione di tutti i campi
produttivi per un migliore e più strutturale rendimento delle risorse.
In questo
stato di cose il ruolo della donna costituisce una delle risorse importanti su
cui si erge il modello capitalista. Essa costituisce sia una risorsa nella fase
di produzione, sia una merce di scambio. A questo si rifà la studiosa ed
ex-spogliarellista Judith Belladonna che nega che la prostituzione sia, come
ripete uno dei tanti luoghi comuni, “il mestiere più antico del mondo”. Nel suo
libro intitolato appunto Prostituzione, Belladonna dimostra il legame di
questa con l’Era Industriale. È a partire dal XIX secolo che la prostituzione
viene istituzionalizzata e regolamentata, il capitalismo la produce come un
mercato fiorente e lo Stato la disciplina e la controlla.
Un altro testo
importante nella storia del pensiero femminista si rifà allo stesso tipo di
analisi: La moglie e la prostituta: due ruoli una condizione. Il
concetto marxista di merce viene utilizzato come strumento per interrogarsi
sull’abilità femminile a sedurre o vendere il proprio corpo come fosse un
oggetto sessuale. L’oggettificazione del corpo considerato solo come strumento
di produzione del capitalismo maturo si incastra con la percezione che la donna
ha di se stessa: essa ha imparato ad usare il proprio corpo come strumento per
ottenere compiacenza, riconoscimento e/o vantaggi economici. Nell’ordine borghese-capitalista
la donna è divisa nelle due figure di “buona” e “cattiva”, entrambe oggetto di
un destino naturale che le ghettizza, separandole negli spazi privati della
famiglia (buona), e negli spazi pubblici della strada e bordelli (cattiva).
Questi due
ruoli sono connotati da una stessa condizione: quella di essere considerata
esclusivamente come oggetto volto alla realizzazione delle esigenze maschili:
da una parte la cura della casa e della famiglia, dall’altra il soddisfacimento
del piacere e la stimolazione continua del desiderio maschile. Da una parte si
soddisfa l’esigenza di spiritualità e moralità, garanzia di un ordine che
legittima i figli e garantisce la prosecuzione della proprietà del patrimonio,
dall’altra l’esigenza di soddisfare gli impulsi e godere della sessualità al di
fuori delle regole sociali.
In questo
contesto, l’analisi della figura della prostituta è significativo perché
permette di evidenziare come la sua devianza dall’ideale di donna sia in realtà
parte integrante della sua costruzione.
Sebbene questa
si sottragga al ruolo tradizionalmente assegnato alla donna, la prostituta è
ausiliaria a quello della moglie poiché:
protegge la
società benpensante dalle perversioni sessuali, corregge le disfunzioni della
famiglia introducendovi ad esempio le categorie del piacere sessuale, ma
soprattutto svolge la funzione di valvola da sfogo. (…) Tutte le donne vengono
socializzate alla prostituzione, educate a piacere all’uomo ad assumere un
ruolo passivo, servile, complementare che viene definito “femminilità”, sono
abituate a considerare il proprio corpo come merce di scambio.
La
prostituzione è solo l’aspetto più estremizzato della mercificazione umana. La donna
è una merce ed è costretta ad un’alienazione continua da se stessa. La sua
mente diviene il burattinaio del proprio corpo. Il sistema morale che consente
questa duplicità è quello borghese.
La sessualità
svincolata dalla riproduzione è legata al concetto di vizio ed ozio e quindi
rappresenta il disconoscimento della legge del lavoro. Il puritanesimo, che è
il retroterra culturale dell’etica capitalistica secondo la lettura di Weber,
ammette soltanto la sessualità a fini procreativi. Questo coincide con gli
interessi della borghesia che acquista l’immortalità attraverso il
trasferimento del patrimonio, lasciato in eredità ai figli legittimi. Il legame
di sangue costituisce la garanzia per poter rimanere attaccati ai propri beni
anche dopo la morte, assicurandosi che siano proprio i veri figli a prenderne
possesso.
In un sistema
basato sulla quantificazione della ricchezza, la proprietà e la fedeltà della
donna diventano lo strumento primario per garantire la soddisfazione di questi
bisogni.
La responsabilità
di tutto ciò che riguarda la sfera sessuale è stata attribuita alla donna.
L’immagine della tentatrice e corruttrice corrisponde alla prostituta:
l’incarnazione del mito della dissolutezza femminile che distoglie dal lavoro.
La professionista diventa quindi l’ideale per la soddisfazione dell’eccitazione
maschile, per mantenere il segreto di tali esigenze, ma anche per il rispetto
della moglie, che deve rimanere una figura santificata e pura. Nell’epoca della
prima industrializzazione, erano prostitute le sradicate, le figlie dei
sottoproletari, mentre le mogli erano coloro che provenivano dalle classi
agiate, evidenziando anche attraverso la classe questa netta differenziazione
dei ruoli.
Al termine dell’analisi le autrici
di La moglie e la prostituta: due ruoli
una condizione concludono
che la definizione di prostituzione che avevano adottato ha ormai perso ogni
significato.
La definizione
tradizionale di prostituta, come colei che esercita abitualmente rapporti
sessuali con una pluralità di uomini, senza scelta dei medesimi, e a scopo di
lucro, non ha più significato. Ma se concretamente queste due figure (quella
della moglie e quella della prostituta) si confondono, a livello ideologico
viene mantenuta la separazione per esigenze di controllo.
Questo, in
primo luogo perché la sessualità è vissuta in modo più libero e i rapporti sono
più frequenti e disinibiti, in secondo luogo perché il pagamento in denaro non
è più esclusivo e può essere sostituito da ogni genere di favore o di scambio.
La liberalizzazione
del sesso e la sua istituzionalizzazione nella prostituzione rappresentano
l’esigenza della borghesia di mantenere uomo e donna in famiglia e di garantire
un certo ordine sociale organizzandone anche la redditività.
La
mercificazione delle donne è anche il tema di Questo Sesso che non è un
sesso di Luce Irigaray. Le donne, sostiene la filosofa francese,
sono utilizzate nella società patriarcale come beni di scambio e valori d’uso
per permettere le relazioni fra uomini. Questo grazie alla proibizione
dell’incesto che consente il passaggio delle donne da un uomo ad un altro come
materiale sessuale.
La Irigaray
definisce la nostra società come (u)omosessuale. Ciò che permetterebbe
l’esistenza del monopolio uomo-sessuale è proprio il fatto che le donne vengano
scambiate come merci. Il valore della donna è infatti dovuto alla sua capacità
riproduttiva. Questa garantisce all’uomo la permanenza della proprietà in capo
ai suoi discendenti. Così l’uomo mette al sicuro il proprio potere riproduttivo
e contrassegna con il proprio nome i “suoi prodotti”.
Tutti i regimi
sociali si basano sullo sfruttamento delle produttrici donne, attraverso il cui
valore d’uso e di scambio si assicurano l’ordine simbolico, senza retribuzione.
Secondo Irigary,
il corpo della donna funge da speculum che rinvia all’uomo la sua
immagine invertita. Questo specchio serve all’uomo a
garantirsi la propria potenza e a ritrovare in esso il negativo della propria
immagine/immaginaria che gli consente di rapportarsi con la morte. In questo
gli uomini si specula(rizza)no, trovando identificazioni o rivalità con gli
altri uomini. L’(u)omosessualità pertanto, secondo la filosafa francese, si
gioca sui corpi delle donne.
Irigary
sostiene che in questa organizzazione si trovano in germe gli sviluppi che Marx
definì come caratteristici del regime capitalistico:
(…) sottomissione
della natura ad un lavoro dell’uomo che la trasforma così in valore d’uso e di
scambio; divisione del lavoro tra produttori-proprietari privati che si
scambierebbero le donne merci, ma anche tra produttori e sfruttatori o
sfruttati dell’ordine sociale; campionatura delle donne seguendo nomi propri
che determinano le loro equivalenze; tendenza ad accumulare ricchezze, che vuol
dire che i rappresentanti dei lavori più propri -i capi- capitalizzano più
donne degli altri.
Secondo
l’analisi irigarayana, la donna è scambiabile solo dopo che è stato possibile
commisurarla e determinarne il suo valore sulla base di un’unità di misura.
Questo valore deriva dal confronto di una donna con un’altra ed è dato dalla
relazione con un terzo termine, il fallo oppure l’oro. In questo modo la donna
rappresenta per l’uomo il prodotto del suo lavoro e allo stesso tempo
l’appropriazione della natura da parte di questo.
Come si è già
detto, per partecipare a questo meccanismo il corpo della donna deve
sottomettersi alla specularizzazione che la trasforma in oggetto portavalore,
in segno standardizzato, in significante monetizzabile attraverso il quale gli
uomini si relazionano fra loro.
La merce, la donna, è divisa in due
corpi non conciliabili: il suo corpo naturale e quello socialmente valoroso,
scambiabile, espressione di valori maschili.
Le donne
in quanto merci non si possono scambiare fra di loro poiché il loro valore non
dipende dalle qualità intrinseche di ognuna ma dal confronto con le altre.
L’economia dello scambio e del desiderio è solo affare degli uomini.
Rapportando
questa analisi alla prostituta, questa ha il valore dell’esperienza. In essa
gli uomini possono trovare il rafforzamento dei propri bisogni e desideri
(u)omo-sessuali e sancire questi scambi fra loro. La prostituzione è uno dei
ruoli imposti alle donne, dai quali si evincerebbero le caratteristiche della
sessualità femminile: “valorizzazione della riproduzione e dell’allattamento,
fedeltà pudore ignoranza, indifferenza al piacere, accettazione passiva
dell’attività degli uomini, seduzione capace di suscitare il desiderio nei
consumatori”.
In questo
offrirsi come supporto materiale la prostituta, secondo Irigaray, non riesce a
godere, è privata del desiderio, del suo sesso; “vale perché la sua natura si è
logorata diventando semplice veicolo di relazioni tra uomini”.
Le analisi qui
trattate, seppure nella loro diversità, ci restituiscono la spiegazione di un
ordine sociale che si costituisce su oggetti, le donne, incastrate in un
sistema economico, in una struttura sociale.
In La
moglie e la prostituta: due ruoli una condizione la prostituta è
valvola di sfogo di una costruzione sociale che altrimenti crollerebbe; in Questo
Sesso che non è un sesso, invece, la prostituta è una delle figure che
rimandando al Fallo per la determinazione del suo valore; il suo corpo è
materia d’iscrizione di simboli che non le appartengono e che non può far
circolare autonomamente. Da entrambe ricaviamo un’impossibilità, una non
partecipazione del soggetto-donna al sistema economico-sociale.
Nell’uno, la
donna non partecipa poiché non ha il potere economico; nell’altro, essa non ha
un proprio linguaggio o una propria simbologia che le permetta di scambiare e
veicolare altri valori d’uso.
3.1 - Foucault: il
dispositivo di sessualità
Il movimento
politico internazionale di fine anni sessanta tentò il rovesciamento di un
sistema gerarchico consolidato. Mirava a ottenere un allargamento della sfera
delle libertà, sia collettive che individuali. Mise in discussione tutte le
istituzioni che concorrevano a riprodurre un certo ordine sociale classista e
patriarcale. Tra le più importanti vi erano la fabbrica e le sue forme di
produzione e la famiglia tradizionale.
La sessualità
era stata interpretata come una carica dirompente da opporre alla produttività
del lavoro industriale. Era stato Reich, come abbiamo visto, a legare insieme la
liberazione sessuale a quella sociale. Ma a questo tipo di lettura che vede
nella sessualità una forza liberatoria si contrappose Michel Foucault.
In La
volontà di sapere egli critica l’analisi di Reich che legge la
storia della sessualità come la cronaca di una repressione crescente da parte
della società sull’individuo. Questa, sostiene, è basata su una concezione del
potere errata. Tale spiegazione manifesta in realtà una forma di “conformismo”
perché semplifica e non coglie la natura delle forze. A supportare
questi discorsi è una certa volontà di essere sovversivi e di sfidare l’ordine
stabilito.
Il potere non
è una forza unica stabile e ben direzionata per sottomettere e dominare, ma è
molteplice, si trasforma e si inverte, non vi è alla sua origine un’opposizione
tra dominati e dominanti. Il potere è nella natura stessa delle relazioni e
quindi la resistenza non è mai esteriore e contrapposta ad esso.
Secondo Foucault,
il discorso che fa coincidere il momento in cui si è iniziato a reprimere il sesso
con lo sviluppo del capitalismo è un discorso facile, perché sorretto allo
stesso tempo da un principio di spiegazione e da un desiderio di sovversione.
Il discorso
sul sesso e la sua repressione nella/dalla società capitalista non fa che
trapiantare, mediante un principio di spiegazione, la storia del sesso e delle
sue imposizioni nella storia dei modi di produzione, inscrivendo la prima
nell’avvenire e nell’onore di una causa politica.
Il fatto che
si dica che si reprime il sesso con tanto rigore perché esso è incompatibile
con un regime di lavoro intensivo dipende da un concetto unidirezionale del
potere, legato ancora alla figura del Re. Scrive infatti Foucault:
La
rappresentazione del potere è sempre stata ossessionata dalla monarchia. Nel
pensiero e nell’analisi politica non si è ancora tagliata la testa al Re.
Egli sostiene
infatti che i discorsi che collegano la repressione sessuale con lo sviluppo
dell’ordine borghese, si basano sul principio e sul concetto di potere della
monarchia giuridica che è ancorato ad una forma storica particolare delle
nostre società.
Il potere non è un’istituzione, e
non è una struttura, non è una certa potenza di cui alcuni sarebbero dotati: è
il nome che si dà ad una situazione strategica complessa¼ si esercita da innumerevoli punti, nel gioco delle
relazioni diseguali e mobili¼ il potere ha
un ruolo produttivo: esso si articola nel sapere.
Foucault
sottolinea come nello stesso momento in cui si è affermato che la sessualità
fosse repressa, si sono potuti produrre un discorso in cui il sesso, la
rivelazione della verità e il rovesciamento della legge del mondo sono legati
assieme. Il sesso appare come un punto particolarmente denso per la produzione
di sapere. Secondo lo storico si è prodotta un’incitazione crescente a trovare
“la verità” nel sesso attraverso la “volontà di sapere”.
Fra ciascuno
di noi e il nostro sesso, l’Occidente ha teso un’incessante richiesta di
verità… E’ una “volontà di sapere” che serve da strumento per sezionare il
sesso, per estrarne la verità… Una certa china ci ha condotti in qualche secolo
a porre al sesso la domanda. Chi siamo? E non tanto al sesso-natura ma al
sesso-storia, al sesso-significato, al sesso-discorso…
Esiste insomma
un meccanismo che Foucault chiama dispositivo di sessualità che lega
insieme potere, sapere e piacere (di sovversione) che sorregge il discorso
sulla sessualità. “È proprio nel discorso -dice lo storico- che potere e sapere
vengono ad articolarsi. È per questa ragione che bisogna concepire il discorso come
una serie di segmenti discontinui, la cui funzione tattica non è né uniforme né
stabile”. Sono le sue efficaci tattiche che vanno esplorate, per restituire le
enunciazioni sollecitate e quelle proibite, non in un rapporto di approvazione
e rifiuto, di dominante e dominato, ma di molteplicità che si combinano in
strategie diverse.
Così il fatto che dall’inizio del
secolo si sia iniziato ad individuare nella sessualità un ambito discorsivo
privilegiato attraverso il quale si producono e moltiplicano i discorsi, indica
in realtà la posizione strategica che esso occupa. Una posizione che permette
di produrre norme di condotta sessuali
volte a definire la normalità della coppia, della famiglia, dell’individuo, e
attraverso la quale si sono individuati e specificati i generi.
Il problema sta, secondo l’autore de “La volontà di sapere”
nell’identificazione del soggetto con la propria sessualità:
La sessualità oggi è
considerata una delle risorse più produttive della nostra società e del nostro
essere, per quanto mi concerne penso che dovremmo considerare la sessualità
nell’altro senso, essa è un processo che si iscrive nella necessità di creare
una nuova vita culturale sotto l’apparenza delle nostre scelte sessuali. (…) È attraverso
il sesso infatti, punto immaginario fissato dal dispositivo di sessualità,
che ciascuno deve passare per avere accesso alla propria intellegibilità
(poiché è contemporaneamente l’elemento nascosto e il principio produttore di
senso) alla totalità del suo corpo (poiché ne è una parte reale e minacciata e
ne costituisce simbolicamente il tutto), alla sua identità (poiché unisce alla
forza di una pulsione la singolarità di una storia).
Secondo Foucault, la storia è una
narrazione che impone una lettura degli avvenimenti secondo una direzione. Essa
è prodotta tramite l’interpretazione. Questa è l’imposizione violenta di un
sistema di regole a cose che non hanno necessariamente un significato
essenziale. Non esiste una progressione nella storia, non esiste un telos.
L’emergere delle interpretazioni che si possono individuare nel divenire
dell’umanità non sono le figure successive di uno stesso significato, sono
“effetti di sostituzioni, scambi e spostamenti, conquiste simulate,
rovesciamenti sistematici”.
Abbiamo visto che anche la prostituzione
è stata interpretata attraverso diversi concetti e diversi principi di
spiegazioni che mutavano con il cambiamento della struttura sociale nella quale
erano inserite.
Abbiamo visto che le enunciazioni
sollecitate dai movimenti femministi sulla prostituzione partirono da
un’analisi fondata sull’importanza del sesso nella costruzione della
soggettività che ebbe però il fine fondamentale di decostruire una storia e una
serie di significati.
3.2 - Il pensiero
femminista e Foucault
Rivalutiamo le domande che ci siamo posti dopo la lettura di La volontà
di sapere di Foucault: si è introdotta anche nella analisi della
prostituzione una produzione discorsiva che parta dall’importanza assunta dalla
sessualità nell’ordine del discorso? In che modo il pensiero femminista può
aver partecipato ad una strutturazione della soggettività che deriva dalla
ricerca, tipica dell’Età Moderna, della verità nel sesso? C’è qualcosa in
comune fra l’approccio dei pensieri femministi alla sessualità e la critica di Foucault
ai discorsi su di essa? Che cosa distingue invece i due modi di pensare?
Sia i femminismi che Foucault hanno un punto di partenza comune: entrambi
riconoscono l’esistenza di un rapporto tra sessualità e potere e partono dal
presupposto che la sessualità non sia soltanto determinata dal corpo né da una
esigenza biologica. Esiste un potere che la determina o la produce, che
certamente la struttura. E questo potere, piuttosto che repressivo ed
esteriore, è profondo ed interiorizzato, reso proprio dal soggetto.
Ma mentre il pensiero femminista parte da un concetto di potere che è
monolitico, Foucault considera che il potere è esercitato e si esercita da
innumerevoli punti e la resistenza non è mai completamente esteriore ad esso.
Così, il movimento radicale delle donne sbaglia, secondo la teoria foucoultiana,
nel configurare il potere come una struttura monolitica, e la libertà come
forza opposta ad esso. Il contrasto fra di loro sta nel rappresentare il potere
come insito in un'unica istituzione che struttura l’espressione sessuale nei
modelli patriarcali dell’eterosessualità e del dominio maschile.
I primi pensieri femministi degli anni ’70 sembravano fare riferimento
seppure in modi diversi, ad una particolare essenza/identità della donna, la
quale uscendo dai meccanismi di potere, cercando il proprio respiro, sarebbe
finalmente emersa come un qualcosa di inesplorato, d’inespresso.
Il filosofo francese, invece, non intendeva l’identità come uguaglianza ad
un paradigma, ma come costituzione del soggetto per resistere alle formazioni
del potere e per agire rispetto ad esso. I discorsi tesi ad individuare
un’essenza nella sessualità e a ritrovare in essa una verità del soggetto sono,
secondo Foucault, pericolosi. Nel sapere si articolano pratiche di potere che non
solo reprimono ma anche producono i soggetti.
In un’intervista rilasciata a Gilles Barbette, Foucault si era dimostrato
critico nei confronti dell’essenzialismo omosessuale, pur avendo in vari modi
sostenuto il movimento gay, poiché riteneva che questo sbagliasse
nell’appellarsi ad un’identità fissa, partecipando così alle tecnologie di
normalizzazione sessuale proprie dell’Età Moderna. In questo senso Foucault
sarebbe stato anche critico rispetto all’approccio femminista che faceva
appello ad una identità della donna, ad un suo proprio desiderio liberatorio
che sarebbe stato represso.
Riteneva infatti che i movimenti di liberazione politica dovessero
cimentarsi maggiormente sul piano della strategia momentanea e cangiante,
piuttosto che occuparsi di crearsi un’identità fissa, normalizzante e
dogmatica, che avrebbe attuato lo stesso tipo di esclusione verso i soggetti
che in essa non si sarebbero potuti identificare.
Il configurare come fenomeni cristallizzati del potere maschile la
pornografia, la prostituzione, la determinazione delle pratiche legali e di
quelle illegali, è stata una strategia molto forte e utile per sfidare le
istituzioni del patriarcato. Ma quando ciò si costituisce come “verità” ed
acquista il primo posto nell’ordine del discorso sul sesso e sulla sessualità,
individuando dove stia la libertà e dove l’oppressione, finisce per creare a
sua volta delle gerarchie e delle esclusioni.
Per alcune femministe, ad esempio il gruppo di Samois e Pat Califia, come
abbiamo già visto, erano più liberatorie le pratiche lesbiche e quelle
sadomasochiste; per altre, come Dworkin e MacKinnon, il sesso vacilla
Altre sostenevano invece che l’ideologia patriarcale fosse pervasiva e
schiacciante, e che per annientarla le donne si dovessero unire, cercando
legami tra di loro attraverso la pratica del consciousness raising o
gruppi di autocoscienza. Ma il desiderio di cercare un proprio simbolico
partendo dalle esperienze personali comportava una semplificazione dei
significati e le differenze finirono appiattite ad un paradigma. Così, l’idea
di partenza, che sarebbe stata quella di rendere possibile un legame fra donne,
indipendente dal referente maschile, sembra talvolta cedere ad una ricerca di
unità e d’identità.
A mio avviso in questi discorsi si evidenzia un paradosso.
Nelle analisi di parte del movimento femminista persisteva ancora ciò che
si tentava di decostruire, ossia un’immagine del soggetto donna fondata su
pochi e concordanti elementi, assunti come peculiari di un genere.
I pensieri femministi cadevano in un gioco di effetti per cui l’immagine
che si voleva cancellare e alla quale si voleva sovrapporre la vera venne
prodotta sul negativo, non facendo altro che riconfermare i contorni della
precedente. Invece di decostruire il concetto di genere come interamente
fondato sulla cultura, non si fece altro che riconfermarlo. Come conseguenza il
maschile ed il femminile si reificarono come i referenti univoci di una teoria
universale sulla sessualità.
L’aspetto più significativo e nel quale si può intravedere una
similitudine tra il movimento delle donne e la teoria foucaultiana è la carica
con cui questi si scagliarono contro un’interpretazione della realtà senza
smagliature, ben costruita ed articolata. Ebbero la capacità di distruggere una
struttura totalizzante che aveva la pretesa di com/prendere tutto. Riuscirono a
rilevare le contraddizioni, obbligando alla frantumazione delle teorie, dei
discorsi e della storia. Finalmente emersero le differenze, fuori e dentro il
soggetto, e così anche le molteplici possibilità di relazioni, sia di dominio
che di liberazione.
Ma come abbiamo visto, il risultato della teoria radicale femminista, che
vide il potere come repressivo e come fondamentalmente dominato dall’uomo, fu
quello di sopravalutare la vittimizzazione della donna e rappresentarla come un
contenitore passivo dell’ideologia sessuale maschile. In tale modo esse
determinarono una teoria universale di comprensione del soggetto Donna
attraverso la sessualità, che definì, classificò e determinò i modi di
percepire il sé delle individue.
Credo invece, come sostiene Jana Sawicki in Disciplining Foucault,
sia necessario integrare alla politica della resistenza delle donne una pratica
della percezione delle differenze per evitare che l’aderenza dogmatica alle
categorie e alle asserzioni sovrastino una resistenza che può essere locale e
molteplice: la presenza di altre realtà ed esistenze. Noi siamo insieme
vittime ed agenti del potere e più che cercare di costituire nuove teorie
dovremo cercare di liberarci di esse per creare nuove forme di esistenza che
possano condurre a nuovi modi di pensare e di comprendere la realtà.
3.3 - Rivalutando il
concetto di genere
Nel suo libro Gender Trouble, la filosofa Judith Butler intende
rivalutare la politica femminista tramite gli strumenti forniti da Foucault.
In particolare si propone di rompere il sistema di potere che regola il
pensiero di genere, arrivando a conclusioni molto interessanti.
Butler sostiene che:
I
generi non sono né veri né falsi, ma vengono prodotti come verità dai discorsi
che si riferiscono a una primaria e stabile identità.
Per promuovere l’azione delle donne, le politiche femministe hanno fatto
ricorso spesso ad un concetto di genere che si riferiva ad un “fantomatico noi”
e che tendeva a manipolare il discorso stesso. Ci dice la Butler:
Il
“noi” femminista è sempre e soltanto una costruzione fantasmatica che nega la
complessità interna e l’indeterminatezza del termine, e che si costituisce solo
attraverso l’esclusione di alcune parti dei gruppi sostenitori che cerca di
rappresentare.
Quando si assume il concetto di genere si fa riferimento ad un concetto
d’identità che spesso è il presupposto di un paradosso. Essa limita e costringe
entro parametri ben determinati le vere possibilità culturali che potrebbe far
esplodere. Questo accade poiché il pensiero femminista, nel momento in cui
assume la strategia del genere per rompere un sistema di potere, si ferma a
promuovere se stesso come soggetto globale; posizione che propone proprio la
stessa “strategia imperialista” che dovrebbe criticare.
Il
paradosso interno di questo fondazionalismo è che presuppone, costringe e
regola gli stessi soggetti che spera di rappresentare e liberare.
L’analisi
femminista post-strutturalista mette in evidenza proprio questo paradosso.
Anche se il concetto di genere fu utilizzato con il proposito di rivalutare
tutti i campi del sapere, offrendo nuovi orizzonti all’esistenza delle donne,
esso divenne un’entità fissa.
Teresa De Lauretis
mi sembra concordi con questo tipo di critica quando afferma che:
Il concetto di
genere come differenza sessuale, che è stato usato come lente teorica per
l’analisi di molti interventi femministi, per talvolta negare altre affermare
la differenza sessuale, è divenuto un limite.
Il limite al
quale si riferisce la De Lauretis è quello per cui facendo riferimento alla
differenza sessuale si:
relega il
pensiero critico femminista all’interno del quadro concettuale di un’universale
opposizione di sesso (la donna come differenza dall’uomo, entrambi
universalizzati; oppure la donna come differenza tout court, e quindi
ugualmente universalizzata) rendendo molto difficile, se non impossibile,
articolare le differenze delle donne dalla Donna, e cioè le differenze tra le
donne, e a maggior ragione le differenze interne alle donne.
Esistono delle
convergenze fra chi presume che il genere derivi direttamente dalla differenza
sessuale e chi lo considera come interamente derivato dalla cultura e dal
linguaggio. È questo paradosso che va sciolto e decostruito, secondo la De Lauretis.
È così che
le due teoriche si incontrano e concordano nel sostenere che il pensiero
femminista abbia contribuito a delineare un’idea di Donna intesa come figura
universale, facendo riferimento a delle caratteristiche pre-discorsive o
ontologiche e portando la critica radicale di cui era portatore ad ergersi come
discorso universale. Infatti la De Lauretis sostiene che “la costruzione di
genere è insieme il prodotto e il processo della sua rappresentazione”. E la Butler
sembra continuare:
Per
avere successo una genealogia che voglia essere politica dell’ontologia del
genere dovrebbe decostruire l’apparenza della materialità/realtà del genere,
scioglierla nei suoi atti costitutivi essenziali e spiegare come quegli atti
operino all’interno di una struttura sociale che regola le apparenze del gender.
La Butler propone così di decostruire gli atti costitutivi del gender
in modo che la loro apparenza (interpretata come realtà ontologica) non sia più
l’unico modo di comprensione del soggetto, giacché questa apparenza non è altro
che “accidentale”.
Il termine “accidentale” rimanda al discorso che Foucault fece sul
concetto di “provenienza” che il filosofo francese riprese da Nietzsche. Questo
è un concetto che ci permette di pensare ad ogni origine come qualcosa di
derivato, di storico, da opporre alla nozione statica di origine, sempre uguale
a se stessa. Questo significa “mantenere quel che è accaduto nella dispersione
che gli è propria, scoprire che alla radice di quel che conosciamo e di quel
che siamo non c’è affatto la verità dell’essere, ma l’esteriorità
dell’accidente”.
Per cui, nel momento in cui utilizziamo il genere come categoria ontologica,
sia essa ritenuta conforme alla biologia o alla cultura, senza considerarne la
provenienza e la sua origine strategica nel discorso, rischiamo di sovrapporre
un senso agli avvenimenti e di produrre così una “storia”.
Foucault, in una celebre lezione tenuta su Nietzsche usò il concetto di
provenienza per spiegare quello di genealogia. Il compito di quest’ultima non è
quello di stabilire una grande continuità o di rianimare un grande passato.
Dalla genealogia ci si aspetta invece di “seguire la trafila complessa della
provenienza”.
Se confondiamo la provenienza del concetto di genere con un’origine
statica, produciamo una storia e in tal modo non sarà più la biologia a
costituire il destino della Donna, come diceva la Millett, ma lo diverrà
comunque il Genere (inteso come aspetto culturale inscritto nei corpi).
Secondo la Butler, infatti, i generi
andrebbero visti come “stili di carne”, un insieme di atti stilistici
dell’esistenza, mai interpretabili in termini di integrità.
Questi atti creano l’illusione di un
sé primario ed interiore, ma non c’è un’identità preesistente attraverso la
quale misurare un atto; non ci sono atti di genere veri o falsi, ma solo
modelli regolamentari dell’esistenza, categorie che impongono un’identità ai
soggetti.
Il genere è
l’insieme degli atti che veicolano, in modo stilizzato, dei significati tramite
la superficie corporea. L’identità del soggetto intesa come eguaglianza ad un
paradigma già dato, non esiste. Non esiste una sostanza ontologica dietro alle
costruzioni di genere.
Considerando quanto afferma Judith Butler in questo frangente, soltanto
decostruendo il genere e considerandolo all’interno di una strategia sarà
possibile ragionare criticamente sui discorsi effettuati da parte del movimento
femminista sulla prostituzione.
Esistenze
anonime, oscure e mute, che ad un certo momento e per determinati motivi,
incrociandosi con il potere e scontrandosi con esso,
vengono
illuminate ed enunciate¼ (GillesDeleuze)
3.4 - La verità della
soggetta?
Come abbiamo
visto, da quando Freud evidenziò l’importanza della sessualità nella
strutturazione dell’individuo, essa divenne “la questione”. Così, anche i
motivi che portavano una persona a prostituirsi dovevano essere di carattere
sessuale.
La sessualità
non derivava più dalla natura ma dalla cultura, e poteva quindi essere
modificata. In essa e nelle sue istituzioni si individuò da parte del movimento
femminista la fonte del potere maschile. Così, come strategia per la
liberazione da queste strutture, la sessualità fu analizzata attraverso il
concetto di genere e di differenza sessuale. Furono criticate tutte le
espressioni sociali e culturali che tendevano a riprodurre il potere dell’uomo
sulla donna e la prostituzione si configurò come una delle istituzioni da
sfidare e da eliminare per la liberazione delle donne.
Riprendiamo
alcune delle definizioni che hanno caratterizzato questa problematizzazione
della prostituta come questione legata alla sessualità o al sesso maschile e al
corpo femminile:
“Fintantoché
esisteranno sorelle in questo stato di minorità non potremo sostenere di essere
libere” dice Carole Pateman,
mentre Kate Millett
sostiene che “la prostituta è la definizione socialmente convenuta della
femminilità” e Andrea Dworkin aggiunge: “la prostituta è l’oggetto sessuale per
eccellenza, ciò che permette all’uomo di avere l’erezione e di sentire la sua
maschilità… La prostituta è l’oggetto violato, che in modo emblematico
rappresenta la sua funzione sessuale, dimostra il potere maschile”.
In tutte queste analisi è evidente
come la prostituta rappresenti una delle immagini che descrivono l’essere
donna. Questa è intesa come il vero significato della condizione
della donna in una società patriarcale o (u)omosessuale. È stata descritta come
“oggetto”, “vittima”, “schiava” o “valore d’uso”. Ma è uno degli effetti della
volontà di sapere attribuire una verità al soggetto e riconoscervi
un’illuminazione, una scoperta che ci emancipa dal persistere nell’ignoranza.
Attraverso il dispositivo di sessualità,
il sesso diventa il principio che definisce il senso della persona e la rende
intelligibile. La forza della pulsione corporea viene legata ad una storia e
produce l’identità della donna. Questa identità diventa poi l’identità
di tutte le donne.
Anche per le analisi femministe la
prostituta sarebbe una delle raffigurazioni della donna in opposizione
all’uomo, cadendo così nel paradosso che
lega la ricerca critica con gli assunti che questa vorrebbe decostruire. Il
pensiero che si fonda sulla differenza biologica come costitutiva di un
individuo ha qualcosa in comune con quello che sottolinea la derivazione
culturale di tale differenziazione. Queste due letture si toccano proprio nel
punto in cui quest’ultima pretende di decostruire l’altra. Il mettere in
evidenza la funzionalità della prostituzione o le limitazioni al desiderio che
la donna subisce in questa pratica, ci permette la denuncia, ma non ci aiuta a
spostare i significati del termine.
Attualmente, come abbiamo visto, la
sfida femminista alle relazioni di potere è molto più attenta a non riprodurre
la rappresentazione del genere. Dopo aver denunciato l’incapacità del
linguaggio a recepire la differenza sessuale, si tenta di creare degli
spostamenti all’interno del linguaggio stesso che permettano di risignificare
l’esistenza. Diventa importante, come sostiene la Butler, far rinvenire le
accidentalità, le distorsioni, non creare delle esperienze come vere o false,
ma permettere alla soggetta un “autoriconoscimento ontologico di sé”.
La significazione prodotta porta con sé il paradosso della categoria
dell’identità, che da punto di resistenza alle pratiche di potere e discorsive
può divenire origine fissa e statica per la produzione di nuovi discorsi
assoggettanti: esso riproduce il genere, come categoria dogmatica ed
immutabile. Il considerare la prostituta per la sua referenza storica con la
donna, il renderla “la questione” per lo spostamento degli equilibri fra donna
e uomo, può portare a trascurare altre problematiche. Questo ridurre le questioni
attinenti al mercato del sesso a battaglie di genere può avere la stessa
valenza che hanno avuto nel passato i discorsi egemoni sovrapposti alle voci
delle donne, interpretando la prostituzione come una questione di funzionalità
della famiglia o come problema morale (a sua volta declinata in ordine e difesa
della società).
Come sottolinea Foucault, tutte le istanze di produzione discorsiva, anche
quelle che riguardano il sesso, hanno organizzato intorno a loro una serie di
silenzi e di interdizioni. Bisognerebbe permettere ai soggetti che rimangono
interdetti di pronunciare altre significazioni della propria accidentalità.
Dare voce quindi ai soggetti marginali e sommersi che giacciono sotto di essa e
che possono riarticolare la storia attraverso la genealogia. Non per produrre
dei modi di capire e
comprendere le pratiche sessuali ma per evidenziare come questi discorsi
abbiano preso la posizione primaria nelle battaglie concernenti la sessualità,
sopprimendo la realtà di altre esistenze. La genealogia non ha la pretesa di
sovrapporre alla “verità” dell’oppressione quella della scelta individuale
libera, né di negare che esistano situazioni di vero sfruttamento sessuale dove
la donna manchi completamente di scelta e autodeterminazione. Non è neanche un modo
per trovare un significato nascosto e più vero alle analisi finora fatte, ma
piuttosto il tentativo di legare i discorsi alle loro condizioni di esistenza.
Come abbiamo visto nel primo capitolo, i significati attribuiti a
determinate realtà sono interamente dipendenti dalla struttura storica e
sociale dalla quale emergono. Negli anni ‘70 è emerso il concetto di sessualità
ed è diventato lo strumento attraverso il quale interpretare la vita, il
concetto per eccellenza. Così, la prostituzione intesa come strumento di
perpetuazione del dominio maschile è diventata “la questione” attraverso la
quale valutare il livello di libertà della donna.
3.5 - Emergere della
voce delle sex worker
Vediamo quindi
quali siano le voci marginali e sommerse che possono dare vita ad altre
modalità di comprendere ed interpretare la prostituzione, riarticolandone la
storia.
È stata Tamar Pitch
in Responsabilità limitate la prima a mettere in evidenza come la
battaglia contro la regolamentazione, che ha portato alla promulgazione della
legge Merlin, abbia permesso una semplificazione della tematica
dell’oppressione. Alcuni elementi utilizzati per la sensibilizzazione
dell’opinione pubblica, sono passati a connotare la prostituzione in quanto
tale. Questi sono divenuti il paradigma dell’oppressione di genere, fonte della
legittimazione della lotta delle donne. Questo, come abbiamo già visto, ha
permesso che prendesse il sopravvento una certa rappresentazione della Donna
come vittima, per cui “la prostituta diventa la vittima per antonomasia,
estremo limite dell’oppressione di tutte le donne, ma per questo stesso, non ha
parola se non come testimonianza”. Questa semplificazione, come dice la Pitch
“disconosce i processi all’interno dei quali la soggettività si rende evidente”.
Ma esistono
altri discorsi sulla prostituzione? Chi sono gli interdetti o meglio le
interdette in tutte queste analisi?
In Italia,
negli anni 80, emerse un gruppo di prostitute che si organizzò in Comitato. Il
suo scopo fu la revisione della Legge Merlin e l’apertura del dibattito sulla
prostituzione. Il Comitato per i diritti civili delle Prostitute ha promosso
congressi e ha pubblicato una rivista: Lucciola. La rivolta contro
l’emarginazione è il filo conduttore delle proposte legislative del gruppo di
Carla Corso e Pia Covre, che sono determinate ad attuare un passaggio dalla
devianza alla normalità.
L’aspetto più
importante di questa uscita pubblica è la rivendicazione di un soggetto
politico che finora non si era reso evidente: le prostitute stesse. Esse sono
pronte a difendere la legittimità e la dignità della loro scelta. Se come
sostiene la De Lauretis:
La costruzione del genere ha il
potere di controllare il campo del significato sociale e di produrre e
impiantare le rappresentazioni del genere. Ma esistono comunque dei termini
provenienti dall’esterno del contratto sociale eterosessuale e inscritti nelle
pratiche micropolitiche, per una diversa costruzione del genere, ai margini dei
discorsi egemoni.
.
Sono proprio questi discorsi
marginali le narrazioni di quelle “accidentalità” di cui parlava la Butler, la
possibilità di produrre delle significazioni autonome capaci di resistere alle
rappresentazioni di genere.
Primo passo
importante per uscire dalla devianza è trovarsi un nuovo nome: lucciole? Ragazze
di vita? Sex worker?
Come fa notare
Roberta Tatafiore in un intervista a R. Sapio:
La parola
inglese prostitute, in italiano prostituta - - è al femminile, si
declina al femminile. Già negli anni ‘70 però, in America, i movimenti per i
diritti civili misero in campo la possibilità di usare la parola work, sex-work,
sesso al lavoro come ho tradotto io nel mio libro, ma non c’era ancora il
termine sex-worker. Sex worker, è un termine recente,
internazionale, e a mio avviso sta ad indicare due cose: uno, la desessuazione
del mestiere, il mestiere non è più solo declinabile al femminile; però vuol
dire anche togliere al termine prostituta, bagascia, mignotta, ecc. una
connotazione in qualche modo negativa. Sex worker è l’entrata a pieno
titolo della tematica della prostituzione come una questione di lavoro, di
sesso al lavoro”.
Tatafiore in Sesso
al lavoro, una delle prime analisi condotte da una femminista a sostegno
delle lucciole, descrive appunto la prostituzione come il territorio dove il
mercato si esplica allo stato puro, poiché in esso vi sono solo le regole dello
scambio fra privati.
Prostituzione
come lavoro, come possibilità di avere soldi per vivere. La prostituzione è
importante nella mia vita ma non è tutta la mia vita… Non consideriamo sessualità
ciò che si scambia ma il corpo nudo e crudo… il corpo è passivamente presente e
la testa è tutta da un’altra parte”.
Così
sostengono le donne che la praticano. Ci tengono a ribadire come non c’è
piacere durante la relazione, come in fondo si tratti al più di routine e di
come le relazioni affettive non interferiscano con il lavoro.
Roberta Tatafiore
afferma:
Questo
armamentario psicologico di autodifesa fa parte di una cultura femminile nella
prostituzione, radicata nei corpi delle donne, che consente di allontanare il
sospetto di un coinvolgimento profondo, che fa accettare la separazione fra
corpo e mente come una temporanea sospensione di integrità.
Alcune
interviste effettuate da questa studiosa fanno rinvenire una potenza sessuale
che alla prostituta è sempre stata accordata, ma spogliandola della
pericolosità e dell’inquietudine. In alcune delle dichiarazioni registrate ciò
che si può notare è, allo stesso tempo, sia il piacere della contrattazione sia
quello della mascherata che ne accompagnano la pratica. Così alcune donne
dicono:
Non solo al
cliente ma anche a me fa talvolta piacere tenere insieme sesso e soldi. Non sto
male quando mi prostituisco. Anzi mi piace perché ogni volta è un’avventura.
Sto male quando il macellaio, la tabaccaia, la parrucchiera mi trattano da
prostituta e mi servono per ultima.
Sulla strada
tu sei in vetrina e il cliente guarda e sceglie. Ma non ti dà fastidio perché
sai di essere un’immagine seducente, una donna camuffata per essere seducente.
Sei come una modella che sfila in batteria per far scegliere il vestito che
piace di più. Il cliente è affamato e vorrebbe saziarsi alle sue condizioni. È come
un lupo ma la prostituta ha i denti più lunghi.
La
prostituzione si configura come lo scambio di sesso per denaro. Dalla parte
dell’offerta essa è essenzialmente una prestazione lavorativa, la ricerca dei
mezzi di sostentamento. Dalla parte della domanda si presume invece una
molteplicità di esigenze: l’iniziazione sessuale, il soddisfacimento di bisogni
affettivi, la ricerca del piacere, la trasgressione, la ricerca di un ruolo di
dominio tramite il pagamento in denaro, e l’eliminazione della paura
dell’incontro.
Così il denaro
è un elemento importante di tale transizione, esso gioca il ruolo primario, per
la prostituta e per il cliente, giacché serve a garantire una certa distanza.
Permette di mantenere una certa concezione di sé, senza destabilizzare
l’individuo e senza richiedere alcuna responsabilità. Talvolta consente anche
di mantenere, seppure in modo simbolico, il potere della relazione.
Secondo Carla
Corso:
Il problema
della donna era costituito il più delle volte dall’impossibilità di
emanciparsi, e allora con uno stipendio da fame, succedeva che si
contraccambiava con una cena, con l’offerta di sé. Poi si scopriva che a farsi
pagare ci si poteva sollevare da una condizione miserevole di vita.
Il corpo è per
la donna la risorsa ultima, ma non per questo va disprezzata.
La scelta
avviene quasi sempre a causa di qualche trauma subito in età giovanile. Se la
donna non è altro che corpo, se non viene creduta quando parla, se non ha
intelligenza o fantasia, ecco che questo corpo, la sola cosa che le venga
riconosciuta e da cui poter trarre compensazione e autovalutazione di sé, cerca
di realizzare il massimo.
Secondo queste
dichiarazioni, appare normale lo scambio sessuale a pagamento: esso rappresenta
molto spesso una modalità per far fronte alle esigenze materiali, per avere una
vita migliore. Quindi, come sostiene ancora Tatafiore, adesso che il mercato
del sesso sembra popolato in gran parte da figure precarie e di organizzazioni
criminali che le sfruttano, dovremmo tenere presente che il concetto di
schiavitù o mancanza di autodeterminazione non è sovrapponibile a quello di
prostituzione, ma dipende piuttosto da “abuso, povertà, cattive condizioni di
lavoro, inesperienza e disperazione”.
Così, la
mancanza di potere non è il connotato precipuo del rapporto di sesso
mercenario, ma piuttosto dipende dalle situazioni contingenti sfavorevoli.
In questo
senso, le donne del Comitato per i diritti civili delle Prostitute criticarono
il moralismo delle femministe che vedevano nel rapporto sessuale mercenario la
condizione miserevole di ogni donna. Questo perché rifiutavano l’utilizzazione
del corpo come merce che ritenevano discreditante poiché ingabbiava la donna
nella funzione erotica. La posizione della prostituta era considerata
subordinata a quella dell’uomo e le veniva chiesto di fare autocoscienza e
liberarsi.
In
contrapposizione a ciò le donne prostitute rivendicano la loro autonomia: “il
nostro lavoro ci sta bene vogliamo soltanto farlo in pace” e il diritto a
difendersi da sole: “Che vadano a difendere la foca monaca! Noi sappiamo meglio
di loro se c’è violenza o meno”.
Così, da una
parte troviamo il rifiuto di parte del pensiero femminista di considerare
emancipate le donne che decidono di accedere al pubblico tramite le modalità
sessiste imposte dalla cultura patriarcale, e dall’altra la rivendicazione
della possibilità di utilizzare il proprio corpo come risorsa e di difendere il
“diritto a prostituirsi”.
Ribadendo il
discorso della Tatafiore, ci sembra che le voci delle prostitute diffondano un
sapere sovversivo del sistema che le controlla. Esse raccontano, infatti, di
come loro abbiano scelto liberamente di stare sul palcoscenico del sesso
commerciale. Spiegano che esse hanno piena autonomia del proprio corpo rispetto
a degli uomini così miseri da accontentarsi della sua apparenza e del suo agire
teatralmente. Esse operano secondo la più spietata logica del mercato: fare
finta di dare di più per ottenere il massimo.
Comparendo
sulla scena pubblica esse hanno proposto un’immagine della prostituta ben
diversa da quella della peccatrice o della vittima, producendo così qualche
smagliatura agli stereotipi del discorso egemone. Proprio queste sono le
diverse significazioni dell’accidentalità che permettono la riarticolazione
della storia attraverso la genealogia.
Capitolo 4: Le
tecnologie del genere
4.1 - Significati e
rappresentazioni
La Butler sostiene che “il genere è
l’insieme degli atti che veicolano in modo stilizzato dei significati tramite
la superficie corporea”. Quindi le rappresentazioni degli atti della
prostituzione finora descritti ci permettono di veicolare seppure in modo
stilizzato diversi significati.
Per Saussure, il padre della
linguistica, i significati sono i concetti che vengono associati ad un
significante, ad un’immagine acustica. All’immagine acustica del termine
prostituzione si associa comunemente la rappresentazione della donna, o meglio
del sesso femminile come vittima o come tentatrice. Inoltre gli oggetti
designati da tali significazioni non hanno parte alcuna nella raffigurazione,
che è arbitraria e determinata esclusivamente dalla differenza di un valore
rispetto ad un altro. Infatti, come abbiamo visto, la significazione della
prostituta si basa sulla differenza rispetto alla donna moglie/madre.
La significazione esiste perché
esistono dei valori che promanano dal sistema e che vengono sostenuti da tali
significati. Infatti, ci sono affermazioni che si possono fare e altre che non
si possono fare, e ciò dipende esclusivamente da tali valori.
Ma la significazione è anche la
rappresentazione che una parola o un’espressione linguistica più complessa, appartenente
ad un contesto discorsivo o comunque almeno ad un enunciato, è idonea a
suscitare nel fruitore.
Il significato è dunque una
rappresentazione. Esso può essere il prodotto di discorsi che ponendosi a
disposizione del significante producono quindi una rappresentazione come
“realtà”. I discorsi fatti sulla prostituzione dai pensieri femministi, ma non
solo questi, producono quindi una rappresentazione della realtà della
prostituta.
Secondo Herbert Mead i soggetti entrano a far parte di un contesto sociale
grazie al linguaggio e ai significati che questo veicola. Questo è il fattore centrale del processo di produzione del
consenso e di adeguamento alla comunità. L’individuo si percepisce attraverso
l’Altro Generalizzato, ossia la comunità o il gruppo sociale organizzato,
diventa oggetto a se stesso e entra nella propria esperienza solo in quanto Sé,
attraverso l’assunzione degli atteggiamenti degli altri. È proprio il
significato delle parole a rendere questo processo possibile. Indicando ad
altri il contenuto significativo di alcuni gesti o parole l’individuo li indica
anche a se stesso, assumendo gli atteggiamenti degli altri nella sua condotta
personale. Con il significato si indicano anche le risposte ai gesti
comunicativi. È così che le prostitute si percepirebbero solo tramite la
reazione del gruppo sociale organizzato e si conformerebbero alla percezione di
se stesse in quanto vittime o devianti. Quindi questi significati, connessi in
maniera univoca al termine prostituzione, rinviano tale rappresentazione a chi
si prostituisce.
Secondo la De Lauretis, infatti, il
genere è sia uno strumento di analisi della realtà, sia un mezzo di
rappresentazione e autorappresentazione che costituisce il soggetto:
La costruzione del genere è il
prodotto e il processo sia della rappresentazione che dell’autorappresentazione.
Il genere funziona come l’ideologia.
De Lauretis fa riferimento ad un noto saggio di Luis Althusser: Ideologia e
apparati ideologici di Stato in cui viene spiegato il funzionamento
di istituzioni che fanno parte della sfera privata o statale e che concorrono,
sia a regolare le pratiche sociali, sia a riprodurle. L’ideologia avrebbe
quindi un ruolo fondamentale nella strutturazione sociale. Essa ha, secondo Althusser,
una sua materialità, per la quale si produce nelle pratiche e allo stesso tempo
le riproduce. Il meccanismo che ne permette il funzionamento è la categoria del
soggetto.
“L’ideologia ha la funzione che la
definisce di costituire individui concreti in quanto soggetti”, spiega Althusser,
il che significa che l’ideologia funziona mediante il suo appello, il suo
interpellare la soggettività. L’ideologia per Althusser è la “rappresentazione
del rapporto immaginario degli individui con le proprie condizioni di esistenza
reali”. “Non rappresenta i rapporti reali che governano l’esistenza degli
individui, ma il rapporto immaginario di questi individui con i rapporti reali
nei quali vivono”.
Il genere funziona allo stesso modo
secondo la De Lauretis in quanto se “l’ideologia costituisce individui concreti
in quanto soggetti, il genere costituisce i soggetti in uomini e donne”.
Il genere esiste nella realtà, nelle
relazioni reali che governano l’esistenza, ma non nella filosofia e nella
teoria politica. Queste quindi, si chiede la De Lauretis “che cosa
rappresentano se non la relazione immaginaria degli individui con le relazioni
reali in cui essi vivono?”.
Le rappresentazioni di genere
veicolano significati che sanciscono posizioni sociali differenti, allora il
rappresentare o rappresentarsi come maschi o femmine implica l’assunzione
dell’insieme di questi effetti di senso.
La rappresentazione sociale del
genere incide sulla costruzione soggettiva e la rappresentazione soggettiva
incide sulla rappresentazione sociale. La soggetta viene interpellata in quanto
donna e così prodotta, in-gen(d)erata. L’essere interpellata è il processo
mediante il quale una rappresentazione sociale viene accettata e assimilata,
fatta propria, e diviene per quell’individua reale pur essendo in effetti
immaginaria.
Secondo la De Lauretis infatti “le
donne continuano a diventare Donna, ad essere catturate dal genere come il
soggetto althusseriano è catturato dall’ideologia”.
Il genere è una costruzione
simbolica, l'effetto combinato di innumerevoli rappresentazioni visive e
discorsive che provengono dai diversi apparati istituzionali dello Stato, quali
la famiglia, la scuola, la giurisprudenza, la medicina, ma anche delle forme
stesse della cultura. Queste sono state definite dalla De Lauretis tecnologie
del genere.
La natura artificiale o culturale
del genere non significa che esso non abbia effetti concreti nella vita
materiale sociale e psichica degli individui. La materialità del genere sta
negli effetti di realtà prodotti dalla sua rappresentazione. Il genere si
realizza, diviene realtà concreta, quando la rappresentazione diviene autorappresentazione,
ossia viene assunta dal soggetto quale componente della propria identità.
Il
soggetto è prodotto o in-genderato nella misura in cui è interpellato
attivamente dalle tecnologie del genere, quando assume e fa propri gli
effetti di senso e le posizioni specificate dal sistema sesso/genere di una
determinata società. Quindi, la tecnologia di genere funziona, secondo la De Lauretis, producendo una
rappresentazione delle diverse figure di donna costituite in rapporto all’uomo.
Prostituta, Madre, Moglie vengono costruite tramite un processo continuo di
attribuzione di senso al mondo esterno, processo che viene chiamato semiosi. Il
mondo esterno è collegato al mondo interno del soggetto da una serie illimitata
di catene di segni che producono effetti di significato per il soggetto. Questi
effetti di significato si produrrebbero direttamente sul corpo del soggetto,
che porterebbe così inscritto dentro di sé la costruzione di genere. Il
soggetto, operando con il mondo esterno, si ritroverebbe diversi effetti di
significato inscritti nel corpo. È il corpo che ci permette di accedere
all’esperienza, al mondo esterno, ed è in esso che vengono proiettati i
significati. È il corpo che ci permette di divenire soggetti.
L’ideologia
del genere è materiale, è dovuta alla pratica dell’esistenza, ed è essa che
costituisce i soggetti. Secondo la De Lauretis bisogna analizzare le pratiche
che costituiscono i soggetti in quanto donne interpellandole come tali: “la
costruzione del genere prosegue oggi tramite le varie tecnologie del genere
(come il cinema) e i diversi discorsi istituzionali (come la teoria), ha il
potere di controllare il campo del significato sociale e quindi di produrre e promuovere
impiantare le rappresentazioni del genere”.
Il diritto è stato a lungo un vetitum, un’empietà,
un’innovazione, si fece innanzi con violenza, come violenza a cui ci si adatta
unicamente
con
vergogna dinnanzi a se stessi (Nietzsche)
Il
diritto va visto non dal lato d’una legittimità da stabilire ma
da
quello delle procedure d’assoggettamento
che
mette in opera (Michel Foucault)
In The
Woman of legal Discourse
Carol Smart prende in considerazione le analisi del diritto effettuate dai
pensieri femministi e li divide in:
il diritto è sessista;
il diritto è maschile;
il diritto è ingenderato.
Il diritto è sessista poiché
differenzia uomini e donne attribuendo a queste minori risorse materiali, giudicandole
attraverso criteri inappropriati e disconoscendo uguali opportunità.
Smart però
sostiene che l’attributo sessista opera più come strategia di ridefinizione
che come metodo di analisi. Esso sottolinea il fatto che la legge crea un
ordine indesiderato, ma allo stesso tempo suggerisce anche la possibilità di
correggere questo sistema che si definisce razionale e competente, ma che tale
non è. Uno dei mezzi per correggere certe differenze è l’uso di un linguaggio
neutro e privo di genere, ma questo approccio viene criticato dalla giurista
inglese, poiché evidenzia un desiderio di androginia che disconosce la natura
sessuata delle forme di vita.
Sottolineare invece che la legge sia
maschilista, come ha fatto ad esempio Catherine Mac Kinnon, fa presumere
che essa si strutturi secondo valori maschili come la razionalità e
l’oggettività, che vengono considerati universali poiché è l’uomo a detenere il
potere. Questi diventano valori portanti a discapito della relazionalità e
della cura. In questo modo il principio dell’imparzialità non sarebbe altro che
la mistificazione dell’indifferenza.
Ma l’analisi sopra descritta,
osserva la Smart, sostiene ancora l’idea di un’unitarietà nella legge piuttosto
che mostrare le contraddizioni interne ad essa. Sia le critiche al sessismo,
sia le critiche al maschilismo della legge ripropongono la divisione
maschio/femmina come coppia binaria e autoescludente, negando le
differenziazioni interne.
Invece, la giurista inglese
preferisce utilizzare la definizione della De Lauretis di tecnologia del
genere. Sostiene che il diritto è piuttosto una modalità di sessuazione
poiché riproduce il soggetto in quanto ingenderato. Quindi non solo il genere
opera nella legge, ma anche la legge opera per produrre il genere.
In tal modo è possibile anche
evidenziare le strategie che si rivolgono al genere come categoria fissa ed
evitare di riprodurre lo stesso sistema. “Pensare la legge come una modalità di
sessuazione, o tecnologia del genere, ci permette di pensare ad essa come ad un
processo che lavora in molteplici modi, e non come ad un sistema che in modo
inesorabile e senza contraddizioni serva agli uomini e sfrutti le donne”. Secondo
l’analisi della Smart, bisogna “iniziare a vedere i modi attraverso i quali la
legge insiste nella differenziazione di genere, senza opporre ad essa la nostra
forma di differenziazione come punto fermo dal quale iniziare nuovi discorsi”.
Così la Smart ammonisce a non cadere
nel “trabocchetto” di un’analisi del diritto che sostenga un modello di donna
essenzializzata.
Anche la Pitch in Un diritto per
due concorda con questo tipo di analisi e sostiene assieme alla Smart che
il diritto sia un modo di sessuazione. Secondo la Pitch, all’interno del
sistema legislativo esistono strategie discorsive che producono la donna, ma
anche tipi particolari di donne in opposizione a questa; ad esempio la
criminale, la prostituta, l’infanticida, etc.
La costruzione discorsiva della
Prostituta rimanda ad una differenziazione dalle altre donne, ma anche allo
stesso tempo, questa è ricavata dalla categoria primaria della donna, che è
sempre opposta e costruita sulla distinzione primaria dall’uomo.
La donna è stata descritta come
gentile e materna ma allo stesso tempo come pericolosa e irresistibile. Si è
creata così una sovrapposizione di significati, un essere a due facce docile e
aggressivo, angelico e diabolico. Quindi sostiene ancora Carol Smart:
La donna rappresenta il dualismo,
poiché forma parte di una primaria distinzione. Il soggetto donna in esso è
rappresentato attraverso immagini frantumate e precostituite sulla base della
differenza dall’uomo.
La prostituta rappresenta, secondo
Smart, “una devianza o un malcostume che derivano direttamente dalla sua
costituzione”. Essa è quello che ogni donna potrebbe essere perché è la
struttura fisica a renderla tale: essa è biologicamente accessibile. L’uomo
invece è un individuo innocuo ed innocente perché la sua struttura fisica è
normale (l’individuo è per definizione maschio), quindi non appare, è
“invisibile”, non si nota e non si mette in discussione.
Carol Smart in Feminism and the
power of law sostiene che la legge sia
un “sistema di sapere” o un modello di conoscenza piuttosto che un semplice
sistema normativo.
Il codice
normativo funziona solo in quanto è prevalentemente un sistema di sapere, o più
precisamente una forma di conoscenza. Questi sono strettamente legati l’uno
all’altro: il sistema di sapere crea le condizioni per esercitare il potere del
sistema normativo e viceversa.
Esso è
costituito su concetti astratti che rimandano gli uni agli altri, non esistendo
possibilità di errore all’interno di esso. Essendo una struttura autoreferenziale, il diritto è tendenzialmente impermeabile
all’influenza di discorsi e codici esterni: tende a colonizzarli più che a riconoscere
la loro legittimità. È un sistema di conoscenza poiché ha il potere di definire
e rappresentare attraverso categorie giuridiche le varie situazioni della vita.
Essa identifica dei segni ai quali sovrappone delle significazioni. Soltanto i
soggetti definiti secondo la descrizione normativa possono ricorrere a
determinati strumenti giuridici.
Come sostiene
Tamar Pitch, le norme sono segni e il loro significato va interpretato; quando
vengono utilizzati questi segni producono sia effetti voluti che non voluti. Lo
strumento giuridico può avere effetti più deleteri per i soggetti che quelli
della situazione reale che mirano a dirimere.
Al
significante o categoria giuridica viene associato da parte del fruitore il
significato corrispondente in quel dato momento storico in quella data società.
Questa interpretazione permette che sia applicato uno strumento legislativo
invece di un altro.
Il fruitore
del segno giuridico non è solo il soggetto che si trova nella situazione da
dirimere, ma anche il rappresentante legale che intende prestargli assistenza e
lo stesso giudice che alla fine stabilirà quale sia lo strumento giuridico più
rispondente alla situazione.
L’interpretazione
delle norme in quanto segni si ha in vari momenti, ma si solidifica solo lungo
il corso del processo legislativo. È qui che si producono gli effetti della
significazione.
L’interpretazione
della situazione giuridica da parte di avvocati e giudici è profondamente
segnata dai discorsi dei media e dalle reazioni dell’opinione pubblica. Per accedere al sistema
giuridico bisogna appartenere alla categoria dei soggetti in essa considerati e
cedere alla forzatura della rappresentazione, identificandosi con le varie
significazioni. La
legge, nell’incorporare tali rappresentazioni, incoraggia ad assumere
un’identità che produce e opera il genere. Quando è applicata agli individui
concreti, produce l’effetto di interpellarli in quanto in-genderati.
Martha Minow, femminista e docente
alla Law School di Harvard sottolinea in modo ancora più incisivo che i
tentativi di affermare delle identità per eliminare i pregiudizi sociali
tramite il diritto, portano al paradosso inevitabile di riaffermare quell’identità
ma anche di stigmatizzarla. Questo accade perché qualsiasi categoria, anche la
più inclusiva, traccia dei confini e produce così delle esclusioni. L’uso delle
categoria identitaria non è sempre soddisfacente. Seppure permette di resistere
ad alcune pratiche di potere opprimenti, non può mai includere tutti i soggetti
ad essa appartenenti (non è omogenea) e non può ridurre l’individuo ad un
tratto unico (ogni individuo è un insieme di più tratti identitari e l’emergere
di una caratteristica piuttosto che di un’altra dipende dalla relazione con
questo o un altro gruppo). Il punto per Martha Minow è la pretesa di
universalità e neutralità, che disconosce la natura relazionale della
differenza, che è sempre frutto di paragoni tra persone. Questo nega
l’interdipendenza tra i soggetti.
La contraddizione è interna agli
stessi principi giuridici che tendono, da una parte, a risolvere le
controversie tramite norme generalissime (principio di astrattezza), cosicché
si possano meglio adattare alle varie situazioni, dall’altra, devono
individuare delle definizioni precise per restringere la discrezionalità dei
giudici. Così, la legge è uno degli strumenti attraverso il quale avanzare
delle richieste, ma può risolvere solo a metà gli effetti dannosi dei
pregiudizi sociali. Dobbiamo quindi tenere presente che la legge, seppure luogo
fortemente simbolico per avanzare delle rivendicazioni, non produce sempre
effetti positivi ai fini del riconoscimento della differenza.
Quindi, anche per la Minow, l’uso
delle categorie di genere all’interno del diritto rischia di far diventare il
soggetto ciò che questi odia e desidera eliminare.
Verificheremo la struttura della
Legge Merlin, che rappresenta efficacemente il prodotto di una battaglia di
genere, e vedremo quali siano stati gli effetti delle sue applicazioni nel
corso degli anni ‘80 .
Per le critiche ad essa, mi rifarò al
sapere del Comitato per i diritti civili delle Prostitute, ricavato
dalla lettura del trimestrale Lucciola (diretto da Roberta Tatafiore) e
dalla Rassegna Giornalistica dell’ANSA (diretta da Mirta Da Pra).
Giuridicamente
la prestazione sessuale per un corrispettivo in denaro si configura come un
contratto. Il Codice Civile non considera direttamente la prostituzione, ma la
disciplina dettata genericamente per i contratti vuole che la causa di un tale
scambio sia illecita perché contraria al buon costume. Questa contrarietà al
buon costume comporta la nullità del contratto ex art. 1418 c.c. Ne consegue
che è impossibile ricevere tutela nel caso in cui le parti non adempiano le
prestazioni. Non è possibile nemmeno ricevere il risarcimento danni ex. art.
2043. Ad esempio nel caso ci sia la cessazione dell’attività a causa di terzi,
la donna può ottenere solo il compenso previsto per una casalinga e non quello
realmente conseguito dalla prostituta (Cass. Sez. III civ., 1-8-1986, n. 4927).
In questo modo il diritto civile si rifiuta di considerare questa transizione
che per il diritto penale sarebbe lecita, e il denaro guadagnato non è mai
tutelato, privando dello strumento legislativo i soggetti che vivono di questo
mercato.
In ambito
penale, la Legge 20 febbraio 1958 N° 75 (Abolizione della regolamentazione
della prostituzione e lotta contro lo sfruttamento della prostituzione altrui)
va a sostituire gli art. 531-536. Essa stabilisce che la prostituzione non è
illecita, ma alcune delle condotte ad essa connesse invece lo sono.
Questa
contraddittorietà interna al testo della legge è il frutto della tormentata
storia che portò alla sua promulgazione. Solo dopo dieci lunghi anni dalla
prima presentazione in Parlamento si promulgò una legge altamente innovativa e
libertaria per le prostitute. Molti elementi interessanti si possono ricavare
dall’analisi dei discorsi tenuti durante il dibattito.
Prima della
legge Merlin (così detta per il nome della Senatrice che la promosse) le
prostitute erano considerate soggetti privi di dignità, tanto che al voto delle
Libere Elezioni del 1946 esse erano state escluse assieme ai mendicanti e agli
ubriachi abituali.
Dovevano
lavorare dentro le mura delle case chiuse e in queste erano sottoposte ad una
situazione di sfruttamento economico, limitazione della libertà e indubbia
mortificazione della dignità personale.
Il dibattito
Parlamentare si svolse tutto in seduta segreta, perché il Senato riteneva
opportuno evitare di svolgere tale tipo di discussione di fronte al pubblico.
In esso si trovano affermazioni che ripropongono il dibattito fra regolamentisti
ed abolizionisti di circa un secolo prima.
I regolamentisti
continuavano a considerare la prostituzione come un mezzo di salvaguardia della
vita familiare: “un rapporto extraconiugale salva il matrimonio assai più di
una vera e propria relazione extraconiugale”;
inoltre, ritenevano ancora che servisse a salvaguardare la salute dei giovani:
“l’intossicamento sessuale ad una certa età può condurre ad una vera e propria
forma di intossicazione dell’organismo”.
Tuttavia, essi allo stesso tempo pensavano di dover preservare la popolazione
dallo spettacolo del meretricio: “le prostitute devono essere segregate nelle
case per assistere allo spettacolo certo poco edificante dell’adescamento nelle
strade e nei luoghi pubblici”.
Anche gli
abolizionisti tuttavia si rifacevano ad idee di un secolo prima: “bisogna
stracciare una pagina nera della nostra storia che distrugge il senso umano
della libertà e del rispetto di quella creatura che ai giorni nostri appare
sempre più bella e amata quanto più la sua umanità e bellezza è rispettata, la
donna, cui la società e lo Stato devono protezione e leggi per impedire che la
miseria la sospinga ai margini della vita, polverizzandone con la moralità
l’aspirazione più alta, più naturale e meritoria, più istintiva, quella della
maternità e della famiglia”. O ancora “non potremmo essere un Parlamento
Democratico se non abolissimo la regolamentazione della prostituzione
sollevando dall’inferiorità e dall’infelicità delle povere disgraziate, che si
prestano ad essere sfruttate da individui che si arricchiscono sulla miseria e
sull’avvilimento della dignità umana”.
La parlamentare
democristiana Valandro rimproverava ai colleghi maschi le contraddizioni
particolari della loro sessualità: “credono di essere dei super uomini,
affermano di essere padroni di se stessi e poi magari confessano di non essere
capaci di resistere al male, e dichiarano che il vizio è irresistibile,
l’istinto essendo superiore alla forza di volontà. No, onorevoli colleghi, noi
vogliamo essere ottimisti, è vero che l’istinto è forte, ma noi siamo convinti
che non tutto il genere umano sia un gregge di porci”.
Tuttavia,
la senatrice socialista Merlin riesce nel suo intento, nonostante la grossa
campagna della stampa contraria sollecitata dai tenutari di Case di tolleranza,
ma ci riesce solo dopo la separazione della questione della Salute Pubblica che
fu riservata ad un’altra Commissione.
“Sarà questo
un mezzo importante per fare acquistare alla donna italiana la coscienza della
necessità della sua emancipazione attraverso l’eliminazione del privilegio del
sopruso dello sfruttamento di pochi sui molti: quei molti che approvano la Costituzione
e che operano affinché ogni negazione o menomazione dell’uguaglianza giuridica
economica e sociale dei cittadini italiani scompaia”.
Ovviamente,
come tutte le leggi, questa richiede un buon numero di compromessi. Alla buona
volontà della senatrice si sovrappone l’esercizio politico, dando luogo alle
consuete ambiguità: l’esercizio della prostituzione è libero soltanto se lo si
pratica con modalità che non offendono l’ordine pubblico.
La
Legge 75/58, come già detto, è stata disposta per la chiusura delle case di
prostituzione e l'abolizione della regolamentazione, al fine di garantire la
libertà e la dignità della persona.
Nel
testo della legge manca la parte descrittiva del fenomeno, non c’è una
disposizione che definisca che cosa venga considerato “prostituzione”: lo dà
per scontato, pertanto lo dobbiamo ricavare dall’interpretazione
giurisprudenziale.
La nozione di
prostituzione in senso giuridico è “la dazione indiscriminata e professionale
del proprio corpo per fini di lucro” per quanto ritroviamo in Cass. Penale sez
3, 1-8-67, n° 734.
“Indiscriminata”
implica la tendenziale disponibilità verso chiunque; “professionale” sta per
abituale, e i “fini di lucro” giustificano l’interesse giuridico.
Sembra quindi
che la norma si riferisca a qualsiasi tipo di uso del corpo come cosa o merce i
cui connotati principali sono la mancanza di scelta o supposta tale e
l’abitualità. Non è presente alcuna distinzione tra prostituzione libera e
prostituzione coatta, non è importante per il diritto sottolineare
l’importantissima questione dell’autodeterminazione del soggetto.
Se fosse un
crimine sarebbe un reato senza vittima, il bene tutelato sarebbe la moralità o
il buon costume. Alcuni commentatori sostengono che in essa si “incarnerebbe”
l’anomalia di una vittima di se stessa, il soggetto agente e il soggetto
passivo.
Nel testo della Legge 75/58 recante
titolo “Abolizione della Regolamentazione della prostituzione e lotta contro
lo sfruttamento della prostituzione altrui”, le condotte punibili
sono:
- locazione a scopo di esercizio di
una casa di prostituzione (art 3 n.2)
- tolleranza abituale (art 3 n.3)
- reclutamento o agevolazione (art 3 n. 4)
- induzione o lenocinio ( art 3 n.
5)
- tratta nella prostituzione (art 3
n.6): chiunque induca una persona a recarsi nel territorio di un altro stato, o
comunque in luogo diverso da quello della sua abituale residenza al fine di
esercitarvi la prostituzione, ovvero si intrometta per agevolarne la partenza.
- associazioni o organizzazioni nazionali o estere dedite al reclutamento
di persone (art 3 n.7) da destinare alla prostituzione o allo sfruttamento
della prostituzione, ovvero in qualsiasi forma o con qualsiasi mezzo agevoli o
favorisca l’azione o gli scopi delle predette associazioni ed organizzazioni.
- invito al libertinaggio e adescamento (art. 5 n. 1-2)
La pena
prevista è la reclusione da 2 a 6 anni nei primi casi; nel caso del
libertinaggio è l’arresto fino a 8 giorni e un’ammenda da lire 500 a lire 2000.
Dall’analisi
del dettato del testo legislativo osserviamo che i vari capi si riferiscono
genericamente a “persone” che si prostituiscono. Sembra quindi che la norma
comprenda tutti. Ma in qualche comma quasi sfugge di tanto in tanto il termine
“la donna”, (art. 3 quinto comma) e compare la specificazione sessuale.
Troviamo il riferimento agli ascendenti propri di una donna: “marito, fratello,
sorella, padre, madre”. All’art. 7 troviamo: “donne che esercitino o siano
sospettate di esercitare la prostituzione”. Nei Capi Secondo e Terzo si fa riferimento
ad un “corpo di polizia femminile” o “alla rieducazione delle donne uscenti” o
ancora “tutte le obbligazioni contratte dalle donne si presumono illecite”.
Solo in un
punto compare la dicitura “persone di entrambi i sessi che invitino al libertinaggio”,
ed è per il capo sull’adescamento.
La legge Merlin
nel suo enunciare la specificità sessuale dei soggetti coinvolti nella pratica
della prostituzione non sembra smentire l’analisi della Smart sulla produzione
del genere: la normativa sembra sia diretta a disciplinare la prostituzione
femminile.
Il fatto
che si riferisca alla donna può essere dovuto al periodo storico di
promulgazione quando ancora non erano presenti in gran numero travestiti,
transessuali e gay. Ed è quindi probabile che sia determinato da una
caratterizzazione della prostituzione come “mestiere di donne”. Questo fatto
evidenzierebbe l’inscrizione di colui e colei che si prostituisce all’interno
di un ruolo femminile basato sul genere.
Dobbiamo
però tenere presente che la ratio della legge si inscriveva in un percorso emancipatorio
per le donne che si prostituivano e che la specificazione della differenza
sessuale era uno dei passi per rivendicare il diritto all’esistenza.
Secondo la giurista Virgilio, la
donna compare nell’ordinamento giuridico solo in quanto madre o moglie.
L’impostazione dell’intera materia
riguardante la libertà sessuale della donna dimostra che gli interessi tutelati
prioritariamente dal Codice non sono sicuramente quelli della libera sessualità
e del diritto a disporre del proprio corpo. Questi ricevono garanzia solo in
via indiretta e mediata: è solo l’inserimento nella famiglia o all’interno di
interessi collettivi che valorizza la libertà sessuale della persona e la rende
meritevole di tutela”.
Osserviamo che “La legge non prevede un’immagine di donna dotata di autonomia,
capace di decidere sul proprio corpo e la propria sessualità. È invece il
legislatore che si deve curare del corpo della donna e gestirlo. Mentre si
occupa del corpo dell’uomo solo se malato, sofferente o contraffatto”.
Abbiamo quindi anche
nell’ordinamento la presenza della rappresentazione del genere femminile in
base ad un legame con l’uomo e ad una funzione che essa esplica nei confronti
dell’universale: la riproduzione. Il fatto che non venga contemplata la
differenza tra prostituzione libera e coatta indica che non vi possa essere una
scelta da parte della donna o del soggetto che si prostituisce rimarcando così
la mancanza da parte dell’ordinamento di considerazione per la donna autonoma?
L’unica
condotta criminosa che si riferisca palesemente al soggetto che si prostituisce
è l’adescamento (art.5).
Anche se la
pena per l’adescamento è quantificata solo con l’arresto fino ad 8 giorni e
un’ammenda, ciò non elimina la penalizzazione e le sue conseguenze, come il
foglio di via obbligatorio, il ritiro della patente, il mancato affidamento dei
figli.
La condotta
tipica del prostituirsi (“l’esibirsi pubblicamente”) viene considerata
scandalosa. Lo scandalo deriva dall’esibizione in pubblico del meretricio (o
del corpo della donna?), che offende il buon costume e la pubblica moralità,
come si legge in Cass. Pen, Sez I, 9/12/96 n. 7932: “appartandosi con clienti
occasionali nei fondi contigui, così dando luogo alla consumazione di illeciti
penali, verosimilmente anche in concorso con minori di età- stante
l’incondizionata profferta di sé medesima e l’intuibile adescamento nei
confronti di chicchessia- con pregiudizio della sicurezza e dell’integrità
pubblica oltrechè dell’integrità fisica e morale dei minorenni”.
La donna si
trova quindi rappresentata qui, seppure solo in seguito ad applicazione
giurisprudenziale, come soggetto pericoloso. L’adescamento o l’invito al libertinaggio rimandano alla
figura della Donna Pericolosa e Demoniaca, laddove invece le altre condotte
criminose sono dirette a tutelare più propriamente la Donna Vittima. Infatti il reato di adescamento permette
l’applicazione delle norme di pubblica sicurezza contro soggetti pericolosi.
Per sanzionare
la pericolosità della donna si applica una legge di poco anteriore alla Merlin:
la L. 27.12.1956 n. 1423.
In qualche caso i giudici, sebbene in prima battuta avessero eliminato la
presunzione di pericolosità insita nell’esercizio della prostituzione
(precedentemente rientrava tra le categorie ritenute contenitori di
emarginazione sociale), ritennero in un secondo momento sussistenti
concretamente le esigenze di cautele.
La prostituta
che grazie alla Merlin non è più “pericolosa” lo ridiventa per opera della
legge 1423/56, sostituita dalla 327/88, che pone all’autorità amministrativa il
compito di verificare la condotta e trovarne gli estremi di pericolosità. Questa contraddizione
all’interno del sistema legislativo scalfisce in parte l’idea della razionalità
e uniformità del diritto.
La fattispecie
del favoreggiamento viene descritta all’art.3 n. 8 della 75/58 e viene
distinta, grazie alla giurisprudenza, in fattispecie generica,
configurabile nella mera tolleranza, e in fattispecie specifica. Quest’ultima
prevede le condotte descritte nei capi dell’art.3: chiunque dia in locazione un
locale, casa od altro a chi la usi per l’esercizio della prostituzione. L’art.8,
invece, riguarda il favoreggiamento generico, che è commesso da “chiunque
favorisca o sfrutti in alcun modo la prostituzione”.
Al comma 3
dell’art.3 si vieta, sempre a proprietari e gestori di esercizi pubblici, di
bar, locali e pensioni, di tollerare la presenza di donne che vi si rechino per
prostituirsi. Per essi è prevista la sanzione della revoca della licenza di
esercizio. Questo impedisce di lavorare al titolare del locale pubblico, ma
anche alle donne. A queste è inoltre inibita ogni relazione sociale, poiché non
possono sostare in alcun luogo senza essere cacciate per timore di una
sanzione.
Il fatto che
sia previsto che anche l’esercente o locatore di case possa determinare la
condotta della donna o esserne lo sfruttatore, a nostro avviso rende evidente
quanto detto sul fatto che ci si riferisca ad una figura incapace di gestire la
propria sessualità e ancora una volta vittima.
Alcuni
alberghi e pensioni assumono questi rischi, creandosi una veste esclusiva, ma
il costo del rischio viene distribuito sulle donne, con prezzi paragonabili a
delle tangenti. Tutto ciò conduce ad aumentare le difficoltà a procurarsi
un’abitazione, o anche solo un locale dove svolgere l’attività.
L’esercente
che decida di locare a una o più donne, correndo il rischio della sanzione,
ovviamente aumenta l’affitto. Questa possibilità è sanzionata in modo ancor più
forte dai giudici. In Cass. Penale Sez. III 7/11/1990, infatti, si legge chi
“mettendo a disposizione i servizi della propria pensione per agevolare
l’attività di meretricio degli ospiti, pretenda da essi un’utilità, una
retribuzione sproporzionata rispetto all’ospitalità dei servizi resi è
colpevole di favoreggiamento e sfruttamento della prostituzione” (Foro it.
1992/II col. 223).
I giudici,
infatti, incriminarono per favoreggiamento “chi aveva accettato cibarie e
regalie” (Cass. 27-10-81n. 9508), chi “accompagna occasionalmente la donna in
macchina sul luogo di meretricio, poiché ciò le permette di superare le
difficoltà inerenti al commercio carnale”, anche l’amica che a sua volta si
prostituiva (Cass. 29-5-82 n.5318), colei che “ponga a disposizione della
prostituta una casa per ricevere gli occasionali clienti” (Cass. 9-11-83 n.
9356), anche se già dalla medesima venga usata per gli appuntamenti con i
clienti. La procedibilità è d’ufficio, quindi non può essere stabilita dalla
donna.
Ricordiamo che
la pena del favoreggiamento è pari a quella dello sfruttamento. Inoltre non è
necessario che si tratti di condotta continuativa nel caso di sfruttamento, per
cui anche un solo caso può legittimare la denuncia.
Ci fu anche un
caso, riportato dalla rivista Lucciola, di incriminazione ad un
vecchietto che portava caffè e bibite alle donne lungo la strada.
Queste
condotte criminose sono dirette a punire chi induca, sfrutti, tolleri,
favorisca l’esercizio di quello che la giurisprudenza continua a chiamare
“turpe mestiere”.
La donna che
lo esercita non vi può essere che indotta da altri che la determinano, la
convincono, o la sfruttano, quindi va difesa. Questi capi sono diretti a
tutelare una donna che è comunque vittima. Sebbene sia meno presente la
connotazione morale che storicamente ha discriminato la prostituta, nel dettato
legislativo sono presenti quelle dicotomie oppositive che reggono una
strutturazione sociale in cui la donna è costituita in base al genere, in
rapporto all’uomo.
Lo
sfruttamento non è stato combattuto ma semmai incentivato in altre forme, come
sostiene il Comitato per i Diritti Civili delle Prostitute: attraverso la
creazione di difficoltà a procurarsi il minimo di sussistenza.
Appare chiaro,
afferma Pia Covre, in un commento alla Merlin, che “in tal modo sia proprio la
legge ad agevolare e stimolare quel connubio tra prostituzione ed illegalità.
Solo coloro che non hanno nulla da perdere potranno permettersi di rischiare
denunce e incriminazioni”.
Diventano
quindi quasi forzati i rapporti con le organizzazioni criminali, i protettori o
chiunque possa offrire vantaggi.
La
criminalizzazione rimane, anche se in parte spostata. Questa impedisce di fatto
alle donne che scelgono di usare il loro corpo per sostenersi “una vita” o
quello che Pia Covre chiama “un privato”.
Nella
prostituzione solo il cliente ha un privato e non è criminalizzato. (…) Nel
momento in cui vengo individuata come prostituta ogni attimo della mia vita
viene frugato, indagato, schedato dallo Stato ma anche dal mondo così detto
perbene. Tutto diviene pubblico: i miei rapporti sociali, i miei rapporti
affettivi, i rapporti familiari, come allevo i figli. La donna diviene pubblica
non solo per un eufemismo.
Le prostitute
sostengono che la normativa “obbliga chi si prostituisce a vivere in uno stato
di solitudine ed emarginazione ancora maggiori”.
I commentatori
giuridici elaborano altrove i loro discorsi:
La
prostituzione costituisce devianza, vale a dire comportamento che si scosta
dalle aspettative consolidate di una comunità sociale, quale madre o padre
potrebbe desiderare una figlia prostituta?…la prostituzione come sfogo di
ardori giovanili è certamente il male minore, rappresentando un’alternativa
alla violenza, che altrimenti imbocca altre vie, con le disastrose conseguenze note,
tuttavia essa è veicolo di altra più grave delinquenza.
A sostegno del
sistema di difesa della società civile si trovano ancora certe giustificazioni:
Le
peripatetiche con atteggiamenti significativi e vestiti indecenti, creano scene
di code di pretendenti, di penose contrattazioni percepibili dai passanti, di
linguaggio scurrile e di atti riprovevoli. Grave è il disagio per gli abitanti
della zona, che non possono uscire di sera o hanno difficoltà a ricevere
amici, senza contare gli adolescenti, spettatori allibiti del presidio del
posto, spesso contiguo all’ingresso di una casa di abitazione.
In tali
discorsi non è certo presente l’interesse per il soggetto che si prostituisce.
Non c’è la considerazione dell’interesse della prostituta nell’elaborazione
teorica. L’unica razionalità è quella che sostiene il quieto vivere e non
vedere dei cittadini.
Il reato,
se configurato, sarebbe per alcuni commentatori un reato senza vittima. Il
giurista Nunziata sostiene “una vittima c’è ed è la prostituta, lo stesso del
soggetto agente”.
La vendita del
proprio corpo è, per il commentatore, un atto lesivo dell’integrità psicofisica
di chi la effettua. Non viene mai considerata l’eventualità che vi possano
essere situazioni maggiormante lesive e logoranti come guerre e miseria. Il
commentatore ne fa discendere che non può esistere spazio alcuno nel nostro
ordinamento per la legalizzazione del fenomeno in discorso. La prospettiva per
le persone coinvolte in simili traffici è quella di uno squilibrio psichico dovuto
alla vita che si conduce e dalla quale non si può uscire senza aiuto esterno.
L’esercizio
della prostituzione è in contrasto con la dignità umana, è inaccettabile alla
stregua dei valori costituzionalmente posti.
Il Nunziata
conclude sostenendo la criminalizzazione dell’adescamento del cliente al fine
di porre termine a questo degradante fenomeno: il corpo è una res extra commercium,
come tale non è commerciabile e diviene offensiva la stessa richiesta del
cliente. La proposta di Nunziata va quindi in direzione di una politica di
proibizionismo puro.
Fortunatamente
si trovano anche voci diverse. Tra le più autorevoli il Ferrajoli nel suo La
differenza sessuale e le garanzie dell’uguaglianza riconosce la
necessità di un paradigma normativo di uguaglianza che venga realizzato
effettivamente tramite un riconoscimento delle specificità, piuttosto che in
conformazione a tale paradigma.
Egli legittima
i tre cardini della politica femminista in materia giuridica: la libertà
femminile, l’inviolabilità del corpo e l’autodeterminazione in tema di aborto.
Questi diritti vanno assolutamente coniugati con il principio della sovranità
dell’individuo su se stesso, sulla sua mente e sul suo corpo, indipendentemente
da ciò che normativamente viene stabilito. Perciò a stabilire se vi sia
violabilità o meno del corpo può essere solo il soggetto incarnato in quel
corpo.
Se applichiamo
questo discorso alla prostituzione, si evidenzia la necessità che sia la donna
a determinare se le modalità del commercio abbiano rispettato le sue decisioni.
La valutazione della condizione di schiavitù o libertà riguarda la persona, che
è l’unica a poter stabilire di affrontare o non affrontare quella che Luisa Muraro
ha definito, sebbene riferendosi allo stupro, essere una delle “sventure” che possono
capitare alle donne.
Secondo Ferrajoli
una delle modalità per meglio garantire in ambito penale la libertà femminile è
proprio quella di valutare i reati o la consistenza delle offese dalla parte
che le ha subite. Questo significa declinare il principio di offensività
(l’offesa nella prostituzione sarebbe la eterodeterminazione delle condizioni
di esercizio) con un maggiore interesse per il soggetto che si mira a tutelare,
valorizzandolo soggettivamente, piuttosto che determinare a priori ciò che può
offendere o meno.
Sul piano
processuale la valutazione soggettiva della donna dovrebbe quindi assegnarle un
potere insindacabile in tema di azione penale e permetterle di stabilire se
procedere o meno. Questo tipo di politica che attribuisce sovranità assoluta
sul suo corpo alla persona che si prostituisce, è la logica conseguenza del
riconoscimento della piena autonomia della donna in ambito legislativo.
4.4 - Nuovi scenari
Negli
ultimi anni la situazione è mutata considerevolmente. I discorsi di genere
delle femministe vengono contestati: non sono più solo le donne a prostituirsi.
Si parla infatti di travestiti, transessuali, gay, lesbiche, e persino uomini
eterosessuali. I generi non sono più solo due e questo si vede chiaramente sui
marciapiedi.
Ma la
situazione è cambiata anche perché parlando di prostituzione adesso si
sottolinea la diversa provenienza dei soggetti che si prostituiscono. Questi
sono perlopiù migranti e non avendo altre possibilità di inserimento nella
nostra società, commerciano il proprio corpo come unica risorsa. Sebbene
secondo le politiche dell’immigrazione non ci sia posto sul territorio per
altri possibili lavoratori/cittadini, questi trovano spazio all’interno di un
mercato inesorabile nell’usare e commercializzare ogni risorsa. Di nuovo, però,
sono più le donne a “usufruire” o “essere usufruite” di/da questo mercato,
nonostante le affermazioni sui cambiamenti avvenuti.
Le ragazze
in questione provengono dai paesi dell’Ex Unione Sovietica, dall’Albania, dalla
Nigeria e dall’Africa in generale; altre ancora provengono dagli Stati del Sud
America. Esse difficilmente possono ottenere il permesso di soggiorno dal paese
di provenienza, se non affidandosi a chi gestisce il trasporto di corpi umani.
La mancanza del permesso di soggiorno le rende facilmente ricattabili da parte
delle organizzazioni criminali a causa della possibilità di espulsione da parte
dello Stato Italiano. “Accettano” l’illegalità come punto di partenza, convinte
di trovare maggiori possibilità una volta sul luogo, ma rimangono incastrate,
tra il ricatto e la dipendenza dalle organizzazioni che le trasportano. Più
probabilmente non sanno neppure di essere tra le fila o nelle mani di
“criminali”, e pensano solo a cambiare una situazione difficile.
Molte sono
le questioni che intersecano il mondo della prostituzione con quello
dell’immigrazione: la differenza tra paesi poveri e paesi ricchi, le situazioni
belliche o post-belliche, l’instabilità politica ed economica, la chiusura
delle frontiere europee, la mercificazione umana, la schiavitù, le
organizzazioni criminali. Persiste comunque una specificità di genere.
Molto
spesso l’attuale panorama viene dipinto dalla stampa in termini allarmanti,
volti a suscitare esclusivamente l’indignazione morale dell’opinione pubblica.
Si parla in termini di “nuove schiavitù” o delle “schiave d’Occidente”. Si dice
che le donne che si prostituiscono vivono in uno stato di totale asservimento,
di sopraffazione e di annullamento dell’identità individuale. Si sovrappongono
questi significati al termine prostituzione che viene usato quasi
esclusivamente per indicare la schiavitù. Una rappresentazione simbolica che
riporta la donna all’interno di un paradigma che la vede ancora esclusivamente
come vittima, sempre coatta.
Bisognerebbe
chiedersi come mai le donne diventano visibili solo quando sono coinvolte nel
commercio sessuale.
Il
commercio del proprio corpo non è di per se stesso coatto. Schiavitù è la
mancanza di scelta, e non si può intuire sulla base di ciò che appare
moralmente poco desiderabile, come in questo caso la prostituzione. Si deve
piuttosto valutare sulla base delle reali condizioni di esercizio della stessa
ma anche su quelle pratiche che costituiscono la donna come tale. Dobbiamo
piuttosto considerare principalmente le condizioni pratiche e discorsive che
costituiscono la soggetta come schiava. Quali sono le situazioni concrete che
privano queste donne di autonomia decisionale?
La vita di
queste ragazze è più che altro una realtà di fuga da situazioni di miseria o di
guerra. La non conoscenza della lingua, del contesto, il non avere accesso al lavoro,
la mancanza di uno status sul territorio sono le cause che portano alla
dipendenza dalle organizzazioni che offrono vie di arrivo ai paesi ricchi. In
questo senso dovremmo considerare la schiavitù come uno degli effetti delle
politiche immigratorie piuttosto che una caratteristica propria della
prostituzione.
Ma
verifichiamo se la connessione tra prostituzione ed immigrazione venga
disciplinata a livello legislativo e come si intersechino fra loro tali
materie nell’ordinamento.
Sembra che
la rappresentazione simbolica della prostituta come schiava non sia stata
utilizzata dalla magistratura. Da una recente ricerca della giurista Virgilio
risulta che la giurisprudenza si è rifiutata di ravvisare la “condizione
analoga alla schiavitù” nella persona adulta che esercita la prostituzione:
anche la coazione più violenta non riesce ad annullare totalmente gli spazi di
autonomia e decisionalità della persona sino a ridurla a cosa.
Gli
strumenti di contrasto utilizzati dalla magistratura sono così “diversi ed
eterogenei”. “Il diritto giurisprudenziale indica una eterogeneità per la
natura, struttura ed entità delle pene, competenza processuale, beni tutelati e
obiettivi di politica criminale: ai fini delle norme del Codice Penale finisce
per essere indifferente se l’ingresso nello stato sia legale o illegale, anche
la Legge Merlin prescinde dall’illegalità o meno dell’ingresso, mentre questo
aspetto diventa centrale nella Legge contro l’immigrazione”.
Le norme
utilizzate oggi sono infatti, oltre alla L 20 febbraio 1958 n. 75, la L.
286/98, TU delle “Disposizioni concernenti la disciplina dell’immigrazione e
norme sulle condizioni dello straniero” e la L. 3 agosto 1998, “Norme
contro lo sfruttamento della prostituzione, della pornografia, del turismo
sessuale in danno di minori, quali nuove forme di riduzione in schiavitù”.
La L.
286/98 viene usata in particolare per l’art.12 contro le immigrazioni
clandestine: il terzo comma punisce il fatto commesso al fine di
reclutamento di persone al fine da destinare alla prostituzione o allo
sfruttamento della prostituzione ovvero riguarda l’ingresso di minori da
impiegare in attività illecite al fine di favorire lo sfruttamento.
La legge
in questione prevede alcune disposizioni di carattere umanitario, tra cui l’art.18
: Soggiorno per motivi di protezione sociale (L. 6 marzo 1998, n. 40,
art.16). Tale disposizione prevede che, quando nel corso di operazioni di
polizia o di indagini o di un procedimento per taluno dei delitti di cui
all’art.3 della 75/58 o dell’art. 380 c.p.p., ovvero nel corso di interventi
assistenziali siano accertate situazioni di violenza o di grave sfruttamento
nei confronti di uno straniero, ed emergano reali pericoli per la sua
incolumità per effetto dei tentativi di sottrarsi ai condizionamenti di
un’associazione dedita ai predetti delitti, o delle dichiarazioni rese nel
corso delle indagini preliminari o del giudizio il questore, anche su Proposta
del Procuratore della Repubblica o con il parere favorevole della stessa
autorità, rilascia uno speciale permesso di soggiorno per consentire allo
straniero di sottrarsi alla violenza ed ai condizionamenti dell’organizzazione
criminale e di partecipare ad un programma di assistenza ed integrazione
sociale. Le condizioni per la concessione del soggiorno sono riferite alla
“gravità ed attualità del pericolo ed alla rilevanza del contributo offerto
dallo straniero per l’efficace contrasto dell’organizzazione criminale ovvero
per la individuazione o cattura dei responsabili dei delitti indicati”. Oggi tale
istituto si muove grazie al Regolamento di attuazione del testo unico, il DPR
31 agosto 1999 n. 394, in due distinte ed autonome direzioni. Questo DPR
prevede infatti che il permesso possa essere richiesto:
- Dai servizi Sociali degli enti
locali, o dalle associazioni (…), che abbiano rilevato situazioni di violenza o
di grave sfruttamento nei confronti dello straniero.
- Dal
Procuratore della Repubblica nei casi in cui sia iniziato un procedimento
penale relativamente a fatti di violenza o di grave sfruttamento di cui alla
lettera a) nel corso del quale lo straniero abbia reso dichiarazioni.
Per
contrastare alcune situazioni di “nuova schiavitù”, di cui il traffico a scopo
di sfruttamento sessuale costituisce una delle forme, si possono utilizzare le
varie fattispecie di reato che tutelano la persona dalla violenza, nelle
specificità in cui si presenta: violenza privata, minaccia, sequestro di
persona, violenza sessuale (procedibile d’ufficio per connessione, nonché
aggravata ex art. 609-ter n. 4, per essere i fatti commessi su “persona
comunque sottoposta a limitazioni della libertà personale”, secondo taluni
applicabile a situazioni in cui la persona trafficata sia priva di documenti o
costretta a vivere in condizioni di segregazione al limite del sequestro di
persona). Si utilizzano anche le norme da 600 a 604
del c.p. che tutelano la personalità individuale, si riferiscono alla riduzione
e mantenimento in schiavitù o condizione analoga. Queste sono state oggi rileggittimate
in seguito all’emanazione della L. 3 agosto 1998, n. 269, “Norme contro lo
sfruttamento della prostituzione, della pornografia, del turismo sessuale in
danno di minori, quali nuove forme di riduzione in schiavitù”, così detta L
contro la Pedofilia.
L’art.9 di
questa aggiunge un comma all’art.601 “chiunque commetta tratta o comunque fa
commercio di minori degli anni 18 al fine di indurli alla prostituzione è
punito con la reclusione da 6 a 20 anni”.
Il termine
tratta è di incerta definizione (dal latino trahere e/o tractare): va dal portare
una persona da un luogo ad un altro e il mercato di persone, ovvero fra lo
sradicamento da un luogo e il commercio illegale dei soggetti. A livello
internazionale, recentemente si è tentata una definizione nelle Linee guida
europee per misure efficaci di prevenzione e lotta contro la tratta delle donne
a scopo di sfruttamento sessuale. In tale contesto si è giustamente
sottolineato lo stretto legame tra la questione delle migrazioni e quella della
prostituzione. Non si è così disconosciuta la caratterizzazione di genere del
mercato sessuale e la connessione con le migrazioni. Il
panorama, secondo la Virgilio, si rivela così talmente frammentato da imporre
una revisione delle politiche in materia di immigrazione ma anche della L. Merlin.
In
Parlamento sono attualmente giacenti 29 Proposte per la modificazione e/o
abrogazione della L. 75/58, così detta Legge Merlin. Di queste 29, tre sono
diventate già Legge recanti Titolo “Norme contro lo sfruttamento della
prostituzione, della pornografia, del turismo sessuale in danno ai minori,
quali nuove forme di riduzione in schiavitù”, cosiddetta Legge contro la
pedofilia, N. 269/98. Di quest’ultima abbiamo già parlato. Altre due proposte
sono sovrapponibili: sono state presentate dagli stessi schieramenti, l’una in
Senato, l’altra alla Camera. Un’altra ancora è stata ritirata immediatamente.
Rimangono quindi 23 Proposte di legge da analizzare per capire quali siano le
nuove istanze e i concetti in esse inseriti.
Le relazioni di presentazione
allegate alle stesse rivelano la presenza di forme di allarme sociale verso un
disordine definito come intollerabile. Secondo alcune delle relazioni il
fenomeno ha assunto aspetti “inquietanti”, in una di queste si dice: “il
business della prostituzione è al terzo posto nel mondo per volume d’affari
dopo il traffico di armi e di droga. Il traffico internazionale di donne
destinate ai mercati della prostituzione dei Paesi Occidentali rappresenta
un’attività in continua espansione”. Stando a quanto dicono i giornali, il
numero delle ragazze sulle strade sarebbe notevolmente aumentato. Le relazioni
dicono che queste donne vivono in uno stato di asservimento, di sopraffazione e
di totale annullamento della identità individuale. Si parla di “nuove
schiavitù” o delle “schiave d’Occidente”, si evidenziano le problematiche
connesse alla salute pubblica a causa del pericolo della diffusione dell’AIDS,
oppure si affronta la questione in termini di ordine pubblico, considerando le
reazioni che la prostituzione di strada crea nei cittadini.
Altri progetti partono dalla
riflessione sulla criminalità organizzata, che gestisce lo sfruttamento delle
donne a scopi sessuali. Si parla di tratta o traffico di merce umana e della
necessità di un intervento repressivo. Ma questo grave problema non viene
affrontato, ma citato come contesto per legittimare una risposta dura ed
immediata. In questo senso si fa leva sulla questione delle schiavitù
sovrapponendola al concetto di prostituzione. Sono stati i media ad aver
giocato questa simbologia, usando i numerosi atti di violenza subiti dalle
lucciole negli ultimi anni come fonte di ulteriore allarme.
In alcuni dei progetti la proposta
di modifica è infatti diretta a contrastare un “dilagare di microcriminalità” che
preoccupa i cittadini. Questa si rivela come un desiderio di modificazione. La
volontà è quella di avere una nuova “sistematica giuridica” per l’esigenza di
tutelare in primo grado la persona, più che la proprietà. Ciò consente di
semplificare molte problematiche. Il maggior peso attribuito alla sfera della
riservatezza e degli affetti permette di riunire prostituzione, furto e rapina
sotto un unico disegno di legge nell’ottica dell’emergenza criminale (progetto
n. 5665 iniziativa Soda (Verdi), Mussi presentata il 10-2-99 alla Camera).
Schiavitù e criminalità organizzata
sono collegati l’uno all’altro. In questo senso alcune delle Relazioni citano
spesso la “richiesta di sicurezza” da parte dei cittadini contro le
associazioni che gestiscono il traffico internazionale a scopo di sfruttamento sessuale.
Un termine che un tempo veniva usato
per sottolineare la fonte irrazionale e al contempo inutile delle sensazioni
suscitate da alcuni fenomeni. Oggi invece “la sicurezza” dei cittadini è un
bene primario quanto generico, che è utilizzato da fonti istituzionali per
promuovere politiche di intolleranza.
Nella Relazione alla Proposta n.
5376 dei deputati Di Biasio, Calimani, (DS) presentata alla Camera il 6
novembre del 1998 e poi ripresentata al Senato dall’Onorevole Di Pietro il 9
dicembre del 1998 con il n. 3690 si parla addirittura di un collegamento
diretto tra prostituzione e criminalità.
Cosa si chiede nelle proposte?
Quindici dei ventitré progetti riportano un articolo che recita “è vietato
l’esercizio della prostituzione in luogo pubblico o aperto al pubblico”. Di
questi, quattro chiedono inoltre che la pubblicità dell’attività sia vietata,
oppure entro i limiti della decenza o solo a mezzo stampa. Si chiede che si
eserciti in privato, in appartamenti, talvolta segnalati dal comune, (sul modello
delle case di tolleranza che erano state abolite dalla Merlin perché violavano
la libertà e dignità delle individue), altre, invece, da segnalare al comune
per i controlli sanitari e per il registro delle persone esercenti. Due dei
progetti chiedono forme di zonizzazione come soluzione alla richiesta di
arginare e rendere meno visibile il commercio sessuale.
La zonizzazione prevede infatti la
circoscrizione del commercio sessuale a determinate zone, d’accordo con comune
e cittadini, per una forma di mediazione ed incontro tra gli interessi in gioco.
Il 6237 della deputata Maiolo
prevede una vera e propria forma di zonizzazione come chiusura al traffico; il
3074 invece richiede un’indicazione da parte del comune dei luoghi dove il
conflitto con i cittadini sarebbe minore. La
richiesta è volta quindi a chiudere o spostare il commercio sessuale oltre lo
sguardo de cittadini e ad arginare un motivo di allarme ed insicurezza.
Dodici sono i progetti che
richiedono l’accertamento sanitario obbligatorio, e di questi solo cinque fanno
menzione del rispetto dell’anonimato per chi si prostituisce. Questa era stata
una delle innovazioni forti apportate dalla L. 75/58, volta a garantire la
dignità di chi si prostituisce e ad arginare gli effetti discriminatori.
Nove proposte prevedono, assieme
alla segnalazione delle attività alla Pubblica Sicurezza per l’autorizzazione o
la schedatura (detta anche registrazione) che accompagna l’esercizio, il
pagamento degli oneri fiscali. Altri due progetti prevedono l’inserimento della
prostituzione tra le attività lavorative, uno ex art. 2083, tra i piccoli
imprenditori quindi; e l’altro lo inserisce nel libro quinto, titolo terzo del
codice civile, come lavoro autonomo.
Le misure della segnalazione ed
autorizzazione erano state abolite dalla Legge Merlin per garantire una certa
indipendenza dalla ingerenza dello Stato o dalle maitresse. Queste garanzie
verrebbero disconosciute e negate nella logica dell’emergenza.
La logica del “pagamento tasse” o
della “normalizzazione” del commercio sessuale sembra volta garantire il
rientro dei fatturati di questo mercato alle casse dello Stato, più che ad
arginare gli effetti pericolosi dell’illegalità. Il commercio della
prostituzione ha infatti un fatturato notevole, del quale non si conosce la
destinazione. Ma si dimentica che tali proventi non sono ad esclusivo
appannaggio delle associazioni a delinquere, ma partecipano anche alla
sopravvivenza delle donne. Questa richiesta è sempre stata contestata poiché
nell’integrare la prostituzione tra i mestieri, si eliminerebbe una peculiarità
che le è propria e, inoltre si produrrebbe l’effetto di una più precisa identificazione
della persona con tale commercio, piuttosto che garantire la possibilità di
uscire dalla categorizzazione emarginante. Non vi è traccia della figura del
cliente e della connotazione di genere, almeno nei testi legislativi. Infatti
cinque progetti sanzionano genericamente “chi compie atti di prostituzione”.
Alcuni prevedono solo un’ammenda, altri il sequestro dell’autoveicolo o ancora
il carcere. Quest’ultimo di solito è previsto qualora gli atti siano stati
compiuti con minorenni. Questa esperienza repressiva verso chi compia atti di
prostituzione è stata già tentata da alcuni comuni in Italia, perlopiù promossa
da sindaci desiderosi di dare segnali chiari all’elettorato. Le “multe” hanno
dirottato parte del mercato commerciale in altre zone meno frequentate e forse
più pericolose, creando maggiori disagi per le lucciole, o le hanno spinte
all’interno di locali privati.
Dieci dei progetti presentati
prevedono misure di contrasto specifiche contro la criminalità organizzata
nella forma dell’associazione a delinquere con il fine dello sfruttamento
sessuale o della tratta di persone. Alcuni progetti lo prevedono come capo
autonomo di incriminazione, altri come aggravante del
Otto prevedono invece la
disposizione di progetti al fine del recupero delle persone che decidono di
cessare l’attività di prostituzione. Sei (di questi solo tre sono tra quelli
che prevedono progetti di recupero) si rifanno all’art.3 Cost. per promuovere
iniziative dirette a rimuovere le cause di ordine economico, sociale, culturale
e psicologico che favoriscono la pratica della prostituzione. Sono previsti corsi
di sostegno e formazione alle professioni o di istruzione. Interessante in
questo senso è la Proposta n. 6622 (dei deputati Bolognesi, Lumia) che si pone
solo all’interno di un programma di Riduzione del Danno, disciplinando i modi
di erogazione di fondi per Progetti volti a svolgere Servizi Informazioni e
costituire Case Famiglia.
Il fine di tale normativa è quello
di favorire l’integrazione sociale delle persone che esercitano la
prostituzione e a ridurre i danni sanitari. C’è quindi una considerazione del
particolare intersecarsi delle questioni attinenti all’immigrazione e alla
mancanza di strutture di “mediazione per gli ingressi”.
La Proposta della senatrice Salvato
è interessante perché recepisce le critiche volte alla Merlin senza capovolgere
la ratio della norma. Prevede infatti l’eliminazione del favoreggiamento
nei punti che più hanno sanzionato le donne. C’è l’abolizione del ricorso alla
1423/56 sulla “pericolosità”; il divieto di fermo e di accertamento sanitario
vengono confermati. Si aggiunge però un aumento di pena per lo sfruttamento.
Le istanze primarie che emergono
dall’analisi dei testi sono quindi l’ordine (visibilità e
regolarizzazione), la tutela della salute pubblica e la lotta alla criminalità
organizzata. Non viene menzionato in modo specifico il problema connesso
dell’immigrazione, se non per criminalizzare coloro che agevolino l’entrata
clandestina a fini di sfruttamento sessuale. Questo significa che non viene
riconosciuta la realtà del 90% di questo mercato e che non vi è segno alcuno
dell’apprezzamento manifestato verso l’art.18 della 286/98. Perché non viene
inserita la possibilità a fini umanitari e non, di avere il permesso di
soggiorno?
Nel testo di alcuni progetti l’unica
indicazione che comprenda “il cittadino straniero” riguarda il divieto di
prostituirsi in pubblico: questo verrà espulso se clandestino o gli verrà
revocato il permesso di soggiorno. Abolizionismo di nuovo quindi, senza
considerazione alcuna per il reale intersecarsi della realtà della migrazione
con quello dello sfruttamento sessuale.
Si chiede invece l’abolizione di
ogni forma di prostituzione in luogo pubblico. In questo senso le previsioni
vanno da una regolamentazione per l’attività gestita nel privato, fino ad
arrivare alla richiesta del pagamento delle tasse, che sottintenderebbe un
tentativo di legalizzazione, ridotto però soltanto alla sottoposizione agli
oneri fiscali.
Da un analisi testuale ricaviamo che
in nessuno dei suddetti progetti si trova traccia della connotazione di genere.
Come abbiamo visto, l’ideologia è
“la rappresentazione del rapporto immaginario degli individui con le proprie
condizioni di esistenza reali”. Non rappresenta i rapporti reali che governano
l’esistenza degli individui, ma il rapporto immaginario di questi individui con
i rapporti reali nei quali vivono. Qui il diritto disconosce una specificità di
genere e interpella i soggetti in quanto asessuati. Infatti come mai i testi
legislativi si rivolgono al paradigma generico della “persona”? Forse perché
questa nella sua neutralità rappresenta il soggetto libero?
Come questa neutralità, che non
esiste nella realtà, viene declinata nelle sentenze e nello svolgimento dei
processi?
Le Relazioni ai progetti parlano di schiave, di vittime, di prostitute, di
sfruttatori, di clienti e di minori connotando i discorsi con una specificità
di genere. Nella pratica processuale a queste soggette viene richiesto di
costituirsi come vittime o schiave o è loro riconosciuta qualche forma di
autonomia?
Bisognerebbe valutare le sentenze in corso di definizione per avere
un’idea più chiara, ma per questo bisognerà attendere la pubblicazione delle
decisioni processuali.
Per ora ci limitiamo ad osservare
come le “nuove leggi” utilizzino ancora la logica della neutralità: parlano di
soggetti neutri come “persone”, “chi”, “cittadini”. L’emergenza invece parla
sempre di donne e di minori, di sfruttatori e clienti.
Se da una parte apprezziamo un uso
della normativa che non riproduca alcuna rappresentazione del genere, relegando
la nominazione della specificità sessuale solo nelle materie tradizionalmente
riservate al corpo femminile; dall’altra non possiamo fare a meno di notare
l’incapacità del linguaggio giuridico e delle sue categorizzazioni a recepire
la differenza in termini di diversità, non inserita in un sistema di
riproduzione del genere.
Sulla base della teoria foucaultiana
del sapere abbiamo messo in discussione le produzioni discorsive dei movimenti
femministi, illustrando come l’emergere della sessualità nell’ordine del
discorso abbia travolto la pratica critica che questi pensieri stavano
producendo.
La lettura delle figure e dei ruoli
attribuiti alle donne si è mantenuta all’interno di uno schema che leggeva
l’individua in base alla sessualità. Questo tipo di analisi prende le mosse
dalla stessa origine che veniva contestata alla cultura patriarcale,
costituendo l’individua di sesso femminile in base alla struttura fisica e non
riconoscendole la possibilità di percepire e gestire il corpo come se fosse una
cosa di sua proprietà, come avviene invece per l’individuo senza specificazione
sessuale.
Il corpo non è importante per
l’individuo. Non è parte della sua identità, è trasparente, non si vede. Questa
invisibilità è ciò che consente la sua libertà. Il sesso o il corpo per
l’ideologia che costituisce i soggetti è “il” limite, “la” costrizione, ciò che
ci inserisce in un contesto materiale che come tale è per forza delimitato.
Non ci può essere in questo tipo di
significazione una differenza sessuale percepita fuori dalle referenze
simboliche di positività e di negatività, della mente e del corpo; l’una attiva
e potente, l’altro sottomesso e passivo. La figura della prostituta è sempre
stata percepita come colei che subisce passivamente il proprio corpo, che è
ridotta solo ad esso. Dalle parole di alcune di esse emerge invece come la sola
possibilità di esercitare il commercio sessuale sia quella di una forte
scissione mente/corpo e di una gestione razionale di quest’ultimo. Questo tipo
di meccanismo renderebbe le donne che si prostituiscono simili all’individuo in
quanto essere assessuato, proprio mentre queste esercitano la “sessualità”.
Esse sarebbero libere dalle limitazioni del corpo, proprio usandolo.
Nella rappresentazione simbolica di
genere questo crea una vera e propria sovversione della comprensione, non dei
ruoli, ma della possibilità di percezione di sé.
Abbiamo visto che il femminismo si
sta muovendo verso la critica a quelle teorie e discorsi che riproducono il
genere. Viene sottolineata la pericolosità delle significazioni indicate,
poiché queste suscitano nell’individua una autorappresentazione in base ad un
genere. La significazione infatti è ciò che consente alle persone di inserirsi
in un determinato contesto sociale. Grazie a questa, esse rispondono alle
richieste degli altri e in queste si identificano. Per questo motivo il fatto
che il diritto riproduca un’immagine di prostituta connotata secondo i classici
stereotipi sulla donna, fa sì che molte delle persone che ricorrono allo
strumento giuridico siano tenute ad autorappresentarsi secondo quello stesso
stereotipo.
Bisognerebbe invece supportare,
almeno sul piano narrativo, una percezione di sé delle individue in termini di
autodeterminazione e responsabilità. In questo modo si offre una maggiore possibilità
alle persone, sia di sopportare delle sventure non decisive ma fondanti della
loro identità, sia di denunciare e farsi promotrici di azioni legali nei casi
di sfruttamento.
La questione simbolica
dell’autodeterminazione non si deve tuttavia sovrapporre come significato unico
alla situazione di chi viene sfruttato sessualmente. Un minor rilievo
attribuito alla mercificazione sessuale può servire a sfuggire a certe
tentazioni moralistiche che impongono alle donne di costituirsi come schiave se
vogliono sottrarsi al mercato del sesso. In questo senso a livello giuridico la
Legge Merlin funziona come tecnologia di genere poiché produce la Donna in base
alla rappresentazione classica: donna da tutelare/donna pericolosa. Le sentenze
negli anni ‘80 riportano lo stesso tipo di meccanismo e sanzionano anche
situazioni di contesto come se fossero situazioni di sfruttamento.
Le attuali proposte legislative,
invece, mostrano una logica diversa ma che non può essere definita nuova. Il
testo usa un linguaggio neutro che non riproduce il genere, ma così disconosce
la specificità sessuale di tale realtà. La tensione tra il riconoscere la
soggettività della donna e il riprodurre gli stereotipi legati al genere non è
facilmente risolvibile. Sembra
piuttosto che il linguaggio giuridico e la codificazione in generale non si
prestino a raccogliere i saperi del pensiero femminista.
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