Le donne palestinesi nel movimento di liberazione nazionale

 

 

 

 

* La presente ricerca costituisce tesi di laurea in Storia ed Istituzioni del Medio Oriente, Facoltà di Scienze Politiche dell'Università di Bologna (a.a. 2001-2002). Titolo originario: “Intifada e donne palestinesi: 1987 e 2001 a confronto”.

 

 

  

Introduzione

 

 

 

 

Non possiamo separare le voci del sé dalla ricerca.

Sono intrecciate in una matrice che ci rende chi siamo. […]

Quando censuriamo i nostri sentimenti,

mettiamo a tacere le nostre voci.

Se fermiamo le nostre voci, non possiamo più creare.

Jo Reger[1]

 

 

 

Palestina, donne, movimento di liberazione, Islam: l’ipotesi iniziale di ricerca

 

A prescindere dall’intensità e dalla drammaticità dei recenti sviluppi cui assistiamo nell’evolversi di questo particolare conflitto mediorientale, la perdurante attualità della “questione palestinese” richiama nella mia opinione due prospettive tra loro incompatibili, ma che egualmente identificano nella sua “soluzione” la chiave di volta per la costruzione di un futuro nel quale siamo tutti coinvolti.

Da una parte, la stabilità del Medioriente – regione di rilevanza economica e geopolitica vitale per gli interessi dell’Occidente – viene a dipendere dalla nascita di uno stato palestinese che estingua definitivamente il contenzioso israelo-palestinese. Dall’altra, per un vasto settore della cosiddetta “società civile internazionale” la resistenza del popolo palestinese contro l’occupazione militare israeliana rappresenta la Stalingrado del Diritto Internazionale: in altre parole, la speranza nell’esistenza non puramente formale di strumenti internazionali di tutela dei singoli, dei popoli e degli stati di fronte alle interpretazioni e/o prevaricazioni del più forte.

La scelta precipua di affrontare lo studio della partecipazione delle donne palestinesi nel movimento di liberazione nazionale - indagando la relazione tra genere e nazionalismo, e tra istanze nazionali ed istanze femministe - è scaturita da una mia generica presa di coscienza della natura profondamente diversa della seconda intifada rispetto alla “rivolta delle pietre” esplosa nel 1987: un’insurrezione che colpì a tal punto l’immaginario collettivo da riuscire a generare in suo sostegno un ampio movimento di solidarietà internazionale, coinvolgendo in modo irreversibile anche parte della società israeliana.

All’interesse di giungere ad una migliore comprensione della “questione palestinese”, si è quindi sovrapposta la ricerca delle motivazioni che rendevano il presente così radicalmente diverso rispetto all’esperienza della prima intifada. In quanto donna, uno degli elementi che più ha attirato la mia attenzione - spingendomi alla riflessione ed alla ricerca – è stata precisamente la vistosa assenza delle donne palestinesi dallo spazio pubblico: invero, una delle caratteristiche che maggiormente avevano contribuito all’originalità, alla sostenibilità, ed al carattere fondamentalmente pacifico e non violento dell’intifada del 1987.

Debole di fronte alle (de)costruzioni di significato prodotte e riprodotte dai canali di comunicazione di massa riguardo ad una realtà – il Medio Oriente – che ancora conoscevo poco, ed influenzata da una non argomentata percezione dell’Islam come di un sistema monolitico di valori - sociali, politici ed etici - intrinsecamente discriminatorio nei confronti delle donne, avevo inizialmente individuato nella rinascita di un generico “fondamentalismo islamico” la ragione prima dell’allontanamento delle donne dall’attivismo popolare. L’esperienza delle donne algerine – respinte entro lo spazio domestico nonostante l’attiva partecipazione alla lotta di liberazione del proprio paese – costituiva quindi uno dei metri di giudizio e di paragone che mi apprestavo ad utilizzare nella mia indagine, aspettandomi di rintracciare nel presente i segnali di una parabola involutiva che si sarebbe compiuta con l’istituzionalizzazione della disuguaglianza di genere alla nascita di uno stato palestinese sovrano ed indipendente.

Conformemente all’immagine dipinta dai media occidentali di un’insurrezione attraversata – se non dominata – da uno “scontro di civiltà” nel quale le forze religiose islamiche avevano assunto il controllo della rivolta, l’ipotesi iniziale di ricerca del lavoro che mi accingevo a svolgere identificava nell’accresciuto sostegno della società palestinese a movimenti quali Hamas e la Jihad Islamica la principale causa della depressione dell’attivismo popolare femminile e femminista.

 

 

I rischi incontrati nell’avvicinarmi al (s)oggetto di indagine: tra orientalismo ed essenzialismo

 

In breve tempo mi resi conto di quanto quest’ipotesi costituisse invero un ottimo esempio dell’attenzione squisitamente orientalista che il mondo occidentale dimostra da sempre verso la “questione femminile” nel mondo arabo e/o musulmano. Secondo Said (1978), l’Orientalismo è un sistema di rappresentazioni che (ri)producono rapporti di forza - economici, politici, militari e culturali - attraverso i quali l’Occidente ha storicamente esercitato la propria influenza ed il proprio dominio sull’Oriente. In questa contrapposizione, l’Altro – l’Oriente – è stato investito della valenza di un “sé” complementare e sotterraneo all’Occidente, contribuendo nel contempo a rafforzarne la costruzione identitaria.

Come vedremo nel corso del primo capitolo, nell’immaginario occidentale lo status della donna è stato erto a discriminante nel giudizio di valore delle “altre culture”, al servizio di intenti egemonici più o meno velati. Conseguentemente, di fronte all’invadenza politica, economica e culturale dell’Occidente, nel mondo arabo e/o musulmano la donna è venuta ad incarnare l’ultimo baluardo di (r)esistenza dell’autenticità culturale della comunità, ciò che è stato tradotto in un’ampia serie di restrizioni ai diritti ed alle libertà dell’universo femminile.

Il genuino interesse verso lo studio di questa materia deve anzitutto confrontarsi con la costruzione essenzialista della “donna” come di un’entità astorica, passiva, monolitica e cristallizzata nell’immutabilità di una civiltà “arretrata” – secondo le concezioni positiviste dell’unilinearità e della monodimensionalità dello Sviluppo e del Progresso, che sottendono alla politica, all’economia, ed alla cultura occidentale. Riconoscere invece il ruolo attivo svolto delle donne non soltanto nel nazionalismo e nelle lotte di liberazione nazionali, ma anche nel mantenimento delle strutture che ne perpetuano la diseguaglianza, è l’ineludibile punto di partenza per un’analisi dei meccanismi di esclusione e delle possibilità di partecipazione delle donne al farsi della cosa pubblica incentrata sul concetto di differenza. Come rivelatoci nel corso degli anni ’80 dalla critica delle femministe nere, del “Terzo Mondo” e lesbiche, considerare la “donna” come un soggetto privo di contraddizioni è una premessa mistificatoria che a lungo ha nascosto la proiezione omologante del vissuto, della visione e degli obiettivi di una parte del movimento femminista occidentale. “Non esiste un singolo, omogeneo corpus di teoria femminista; in secondo luogo, le divisioni tra i diversi gruppi di donne, così come tra attiviste femministe, rendono impossibile asserire una comunanza basata sull’appartenenza condivisa ad una categoria universale di “donna””(Moore, 1994: 79).

 

 

Sviluppo e struttura della ricerca

 

Nel caso del popolo palestinese – unito, ed al contempo diviso dall‘esperienza dell‘esilio, della diaspora, dell’occupazione - questa premessa è un‘esigenza ancora più sentita. È possibile del resto riscontrare delle linee comuni, e sono quelle che cercherò di affrontare. D’altro canto, il mio sguardo si rivolgerà in prevalenza all‘esperienza delle donne dei Territori Occupati - ovviamente, anch’esse unite e divise lungo molteplici assi di differenza - accennando solo brevemente alla vita delle donne nei campi profughi ed all’esperienza delle donne palestinesi che hanno assunto la cittadinanza israeliana nel 1948.

La storia del coinvolgimento delle donne palestinesi nel movimento di liberazione nazionale è il tema del secondo capitolo. Inizialmente espressosi in associazioni di “aiuto” alla popolazione bisognosa, al crescere dell‘oppressione coloniale inglese e sionista l‘attivismo sociale delle donne è stato gradualmente infuso di una valenza direttamente politica, congiuntamente al formarsi ed al cementarsi di un’identità nazionale palestinese. La resistenza all’occupazione militare israeliana costituisce l’esperienza miliare di questo processo, laddove ha suscitato nuove forme di partecipazione e di mobilitazione popolare delle quali le donne sono state ampiamente protagoniste.

Il coinvolgimento nella prima intifada - il tema del terzo capitolo - si è prevalentemente caratterizzato per un’estensione della maternità alla sfera pubblica. Le funzioni di protezione, sostegno e cura ascritte a questo ruolo sono stati i fattori critici che hanno consentito la lunga durata della mobilitazione dell’intera società palestinese contro l’occupazione. Lo scontro tra istanze di maggiore partecipazione delle donne e velleità di restaurazione dell’autorità maschile sulla famiglia e sulla resistenza condurrà una parte del movimento delle donne verso l’acquisizione di una genuina coscienza femminista, portando alla luce la relazione non risolta tra liberazione nazionale e liberazione di genere – il leit motiv di questa trattazione. Esiste una gerarchia tra istanze nazionali ed istanze femministe? È possibile lottare contemporaneamente per la liberazione nazionale e per l’eguaglianza di genere? Democrazia ed eguaglianza possono esistere laddove la quotidianità dell’occupazione militare ne costituisce la suprema negazione?

Il quarto capitolo – originariamente non compreso nel mio progetto – è stato inserito per approfondire gli aspetti più o meno centrali e/o intenzionali del processo di pace di Oslo che ne hanno fatto l’imprescindibile chiave di lettura dell’esplosione della nuova insurrezione palestinese, determinandone ampiamente forme, modalità e grado di partecipazione popolare. L’analisi dei trattati – che non pretende in alcun modo di essere esaustiva, esulando dal tema della mia ricerca – si è quindi concentrata sulle limitazioni territoriali, funzionali ed economiche che hanno caratterizzato da subito l’esperienza dell’autonomia palestinese, avviata nel contesto della perdurante dell’occupazione militare. La dipendenza organica dell’ANP da Israele è qui affrontata sia come uno degli elementi che hanno impedito il compimento di un processo autonomo e democratico del processo di state-building palestinese, sia come uno dei fattori critici che hanno portato all’incapacità strutturale di Oslo di condurre ad una pace sostenibile per entrambi i popoli.

La diversione di energie di una parte del movimento delle donne dalla mobilitazione popolare verso attività di lobbying sullo stato palestinese in fieri costituisce il tema del quinto capitolo. Le possibilità ed i percorsi di influenza apertisi durante il periodo ad interim si sono del resto scontrati con i limiti di un approccio top-down ad una trasformazione profonda della vita, dei valori e della coscienza della società palestinese. Come si raggiunge l’obiettivo – l’eguaglianza – è parte integrante dell’obiettivo stesso: la praticabilità e l’efficacia delle riforme nel suscitare un radicale cambiamento dell’ordine costituito di genere dipende in massimo grado da un coinvolgimento ampio, democratico e diffuso dell’intera società.

Infine, il sesto capitolo - per ovvie ragioni, lasciato aperto - analizza a fondo la natura della seconda intifada. La militarizzazione di questa nuova insurrezione palestinese - l’aspetto che ha immediatamente colpito la nostra attenzione - è qui affrontata sia come una scelta strategica della Resistenza e della leadership dell’ANP, sia come una delle conseguenze dell’uso eccessivo e sproporzionato della forza da parte israeliana, che ha stroncato sul nascere ogni tentativo di riorganizzazione non violenta della società civile palestinese. Contemporaneamente, l’incessante prosecuzione della costruzione di insediamenti nei Territori Occupati ci svela l’altro volto della strategia del governo israeliano durante questa seconda intifada: la politica dei “fatti compiuti” ambisce a rendere di fatto irreversibile la colonizzazione del territorio, distruggendo la possibilità dell’esistenza di un futuro stato palestinese sostanzialmente sovrano. La militarizzazione dello scontro ha del resto marginalizzato non soltanto le donne – effettivamente, meno protagoniste di questa fase della resistenza – ma anche vasti strati della popolazione palestinese, organizzata e non, rimasta virtualmente senza un ruolo attivo nella rivolta: “Non so nemmeno più come definire me stessa. L‘identità di ciascuno si può definire soltanto attraverso la propria partecipazione nella lotta popolare. Ed attualmente, questo non è possibile” (Kuttab, 2001).

Evidentemente, le domande sollevate nel corso del terzo capitolo non possono ricevere qui una risposta definitiva. Le strade sono aperte. Tra liberazione nazionale e liberazione di genere ciò che anzitutto è necessario raggiungere è la democrazia per l’intera società. Come questo obiettivo sarà raggiunto inciderà profondamente sulla vita delle donne e degli uomini all’interno del futuro stato palestinese. Per questo ho scelto di concludere la mia dissertazione con un cenno alle potenzialità rappresentate dal dialogo tra donne israeliane e donne palestinesi nel raggiungimento di una pace “giusta” e sostenibile che riconosca il diritto all’esistenza ed all’organizzazione statuale nazionale di entrambi i popoli.

 

 

Emozioni, soggettività, razionalità: sull’elezione di una metodologia di ricerca femminista, o sull’incapacità di adottarne un’altra

 

Come ritornerà nel corso del primo capitolo, la forza intrinseca delle molteplici costruzioni della diseguaglianza risiede nell’invisibilità delle strutture che le compongono - interiorizzate a livello sia individuale che collettivo quali parti costituenti dell’“ordine naturale delle cose”. La costruzione sociale dell’ineguaglianza sessuale – fondamento di quasi tutte le culture conosciute – si fonda sulla definizione del concetto di Maschile e di Femminile come di categorie binarie stanti tra loro in un rapporto di opposizione diametrale, ove le peculiarità dell’uno appartengono ad esso ed esso soltanto. Se al Maschile vengono generalmente associati gli attributi della forza, della razionalità e della capacità di generare Cultura, di per contro debolezza ed emotività vengono attribuite al Femminile, associato alla sfera della Natura – ambito dispregiativamente delimitato per esclusione da tutto ciò che è stato posto sotto l’umano, scientifico controllo (maschile). “Le opposizioni dicotomiche implicano invariabilmente relazioni gerarchiche di superiorità ed inferiorità, che si intersecano con politiche economiche di dominio e subordinazione” (Peterson e Runyan, 1993: 42).

L’individuazione del punto di vista obiettivo, razionale e neutrale a partire dal quale giudicare fatti, esperienze e conoscenze, è parte integrante di questa costruzione. Le contrapposizioni gerarchiche tra fatto/valore e tra oggetto/soggetto sono invero il prodotto dell’azione di un soggetto privilegiato (generalmente, maschile) che si assume “capace di astrarsi dal mondo materiale per interpretarlo [corsivo mio, N.d.R.] come se “lui” non fosse “sé stesso”, in esso coinvolto. La razionalità è solo un modo di conoscere piuttosto che l’unico modo di conoscere” (Charles, 1996: 5).

La validità esclusiva del metodo scientifico è stata (ed è tuttora) perorata in netta contrapposizione rispetto alla metodologia d’indagine qualitativa - permeata dalla soggettività del ricercatore. L’imposizione di una dicotomia gerarchica tra obiettività e soggettività determina una divisione/dissociazione nella “voce del ricercatore” (Reger, 2001). Al contrario, una delle peculiarità che pertiene alla metodologia femminista è precisamente la valorizzazione delle emozioni nel corso dell’indagine, come parte della sfida alle ineguaglianze della società.

Nel corso di questo lungo anno, lo studio ha suscitato in me una più approfondita presa di coscienza del mio “essere donna”, stimolando nel contempo la graduale crescita di una partecipazione diretta e consapevole al sostegno attivo per una “giusta” soluzione al conflitto israelo-palestinese, palesandomi l’impossibilità di discernere il piano della mia esperienza e conoscenza soggettiva dall’analisi dei fatti. “Il “resoconto” non può essere obiettivo. È un prodotto politico, e la sua costruzione comprende una serie di passi esplicitamente ideologici. In breve, le rappresentazioni sono interpretazioni. Non possono mai essere immagini fedelmente riflesse. Piuttosto, utilizzano una intera serie di meccanismi selettivi, come il dare rilievo, il commentare, il tagliare, il trascrivere, ed il modulare. A prescindere dal mezzo impiegato – scritto o visivo - questi meccanismi producono ineludibilmente nuove mutazioni di significato” (McRobbie, 1982: 51).

Affrontare le emozioni come un ulteriore aspetto dei dati raccolti significa posizionare il ricercatore ed il soggetto studiato sullo stesso piano. Sebbene non sia possibile eliminare completamente l’oggettivismo dalla ricerca sociale, non è del resto plausibile pensare di risolvere questa contraddizione creando l’illusione che non esistano relazioni tra il ricercatore e l’oggetto della ricerca: e questo è ancora più vero nel caso di donne che si propongono di analizzare, e di confrontarsi con il vissuto di altre donne (Acker, Barry ed Esseveld, 1991).

Secondo Jo Reger (2001: 614) l’obiettivo della metodologia femminista è “riconoscere noi stessi in quanto fonti di ricerca, piuttosto che elementi di contaminazione”: la riflessione deve essere un metodo per combinare soggettività e rigore analitico, “mettendo in discussione l’elemento di genere della conoscenza”. Nel fare questo, è necessario lasciare direttamente spazio alle voci autentiche dei soggetti protagonisti delle “storie” che ci si propone di indagare. Ove possibile, ho quindi riportato direttamente testimonianze, voci, riflessioni delle donne e degli uomini palestinesi che ho avuto modo di incontrare sia in Italia, sia durante il mio breve viaggio nei Territori Occupati Palestinesi nel dicembre 2001. A Gerusalemme Est, ho assistito ad un incontro al quale partecipavano Zahira Kamal (ministra dell‘ANP per la Cooperazione Internazionale e lo Sviluppo, ed una delle fondatrici del Working Women’s Committee) e Rema Hammami (docente dell‘Università di Bir Zeit), che hanno esposto le loro analisi e valutazioni sulla seconda intifada concentrandosi sulle conseguenze della durissima repressione israeliana sulla società palestinese. Anche l‘incontro con Azmi Bishara (deputato palestinese israeliano alla Knesset) si è tenuto a Gerusalemme Est, ed il suo intervento si è invece concentrato sugli aspetti più direttamente politici - Camp David, la leadership dell‘ANP, la strategia della resistenza palestinese in questa seconda intifada. Il 28 dicembre, al termine di una manifestazione promossa dalla Coalizione delle Donne per la Pace (Coalition of Women for Peace), ho assistito ad un incontro con numerose donne israeliane esponenti delle organizzazioni facenti parte della suddetta coalizione. Tra queste vi era anche Debbie Lerman, appartenente a Bat Shalom - l’associazione partner del Jerusalem Center for Women nella creazione del “Jerusalem Link”. A Nablus invece sono riuscita ad intervistare direttamente alcune attiviste del DFLP e della PWWSD - che riporto nel corso del sesto capitolo – con le quali abbiamo intavolato una conversazione a più voci, molto vivace e molto intensa.

D’altro canto, l’impossibilità di approfondire la conoscenza delle persone incontrate durante il mio viaggio – così breve, ma anche così denso di incontri e di appuntamenti con esponenti politici e della società civile sia palestinese sia israeliana – mi ha portato a rifuggire quelle domande che avrebbero potuto in un qualche modo sembrare invadenti. “Si prova imbarazzo e persino umiliazione nel forgiare una relazione con le donne, le ragazze (o gli uomini) che andranno a costituire le fonti informative del progetto. […] Più precisamente, vi sono modi con i quali censuriamo domande che possono sembrare importanti per la ricerca, ma che sentiamo inaccettabilmente invadenti e fastidiose. […] Senza dubbio, l‘essere donna ci rende sensibili ai disagi ed alle piccole umiliazioni che può provocare il fare ricerca. A volte ci sembra come di “approfittare delle disgrazie altrui” (McRobbie, 1982: 55). D’altronde, senza le voci degli uomini e delle donne protagonisti del farsi quotidiano della propria storia questa ricerca non avrebbe avuto alcun senso, finendo con l‘assumere la forma e la sostanza di un resoconto più o meno polveroso, avulso dalla realtà che mi sono proposta di indagare. Ho scelto quindi di non affrontare tematiche concernenti le relazioni “private” – la famiglia, la sessualità, le aspirazioni soffocate – e mi sono invece concentrata sulla “sfera pubblica”, registrando le diverse opinioni concernenti la valutazione della seconda intifada, le strategie della resistenza palestinese, i rapporti con la società israeliana. L’aver avuto più tempo a mia disposizione, sicuramente mi avrebbe consentito di svolgere un lavoro sul campo molto più approfondito. Nel giugno 2002 ero in procinto di partire nuovamente per un viaggio nei Territori Occupati, ed avevo già preso numerosi contatti in loco attraverso l‘Associazione Orlando[2] – da anni impegnata nella cooperazione internazionale con donne palestinesi ed israeliane – ma il governo israeliano ha chiuso le frontiere ed ho quindi perso (momentaneamente) l‘opportunità di approfondire quanto propostomi.

A queste mancanze, ho sopperito con “testimonianze oculari”, diari, riflessioni ed articoli di riviste e quotidiani reperiti su internet, anche in virtù dell’esistenza di una fitta rete nazionale di informazione e scambio circa i numerosi incontri con intellettuali, esponenti politici, attivisti palestinesi ed israeliani aventi avuto luogo in Italia in questi ultimi due anni. A Bologna ho assistito a molteplici incontri organizzati dalle Donne in Nero e dall’associazione Orlando, nell’ambito dei quali ho avuto modo di registrare le testimonianze e gli interventi di Amneh Badran (direttrice del Jerusalem Link), Abla Masrujeh (sindacalista palestinese) ed Edna Zaretsky (Donna in Nero israeliana), che ritorneranno più volte nel corso della mia trattazione.

Intrecciandosi all’esperienza diretta e partecipante sul campo – seppur di brevissimo respiro – l’approfondirsi della conoscenza del soggetto (inteso in senso lato) indagato mi ha confermato l’esistenza di una relazione consequenziale e dialettica tra ricerca e coscienza (Stanley e Wise, 1991), laddove i risultati parziali ottenuti nell‘indagine hanno influenzato la mia coscienza, portandomi a modificare ipotesi, direttive ed obiettivi di ricerca. Lo studio si è quindi intrecciato all’attivismo, costituendo l’uno il motore propulsore dell’altro. Del resto, la scelta stessa del mio percorso di studio è stata profondamente influenzata dalla convinzione che la conoscenza della/e Storia/e sia uno strumento indispensabile per il formarsi di una coscienza del sé e del “sé-nel-mondo”, consentedoci la trasformazione da spettatori passivi a protagonisti attivi del farsi di una “cosa pubblica”. “Mentre la scienza dominante concepisce le cose come statiche, dualisticamente astoriche, meccaniche, ed additive, la scienza femminista – che non ha perso di vista il suo obiettivo politico – si batte per una nuova visione della società nella quale le cose appaiono come storiche, contraddittorie, legate l‘una all’altra, in grado di essere modificate” (Mies, 1991: 63).

Indagare la relazione tra genere, identità e nazionalismo nel contesto della partecipazione delle donne palestinesi alla lotta per l’autodeterminazione nazionale mi ha portato a sviluppare un profondo interesse per le potenzialità delle donne nel riuscire a superare le costruzioni escludenti ed esclusive inerenti alla natura dello stato-nazione. Una riflessione ancora accennata, ma che resta fonte di grande ispirazione per un agire politico che riconosca nella differenza il punto di partenza per la costruzione di ponti di solidarietà capaci di attraversare le frontiere dell’incomunicabilità, rifiutando nel profondo la guerra quale strumento per redimere i conflitti. “Poche attività della gente comune sono coscientemente politiche. Come alcune cose siano definite politiche in un tempo e non politiche in un altro, e chi ha il potere di dar loro questa definizione, sono questioni di carattere basilare” (Joseph, 2001: 34).

 

 

 

 

Capitolo 1

 

Donne, identità, genere, nazionalismo

 

 

1.1 - Introduzione: sui “generi”

 

Negli ultimi anni sono ormai numerosi gli studi che hanno dimostrato la rilevanza del genere ai fini della comprensione delle dinamiche sia di cambiamento sociale che di costruzione dello stato-nazione[3], arrivando a svelare quanto le false pretese di scientificità, obiettività e razionalità accademiche nascondessero invero un approccio sostanzialmente maschile. Lo stesso processo che ha portato alla demistificazione del nazionalismo[4] quale prodotto dell’immaginazione di una “comunità” – presumibilmente unitaria, omogenea e coesa - che si immagina “nazione” (Anderson, 1983), è incapace di riconoscere quanto i percorsi di costruzione nazionale – basati sulla dimensione genealogica, culturale o civica (Yuval-Davis, 1997: 21) - siano intrinsecamente di genere. “Nonostante l’investimento ideologico dei nazionalismi nell’idea di unità popolare, le nazioni hanno storicamente sanzionato l‘istituzionalizzazione della differenza di genere. Nessuna nazione al mondo prevede un accesso paritario delle donne e degli uomini ai diritti ed alle risorse dello stato-nazione”(McClintock, 1993: 61).

A differenza del sesso - socialmente determinato dalla semplificazione dicotomica di differenze biologiche[5] - il genere è una costruzione sociale che si riferisce a “sistemi contestuali di significato che organizzano le interazioni tra gruppi e persone, e governano l’accesso al potere ed alle risorse” (Jacoby, 1999: 516). Le strutture del lavoro, del potere e della sessualità - culturalmente specifiche - modellano le relazioni di genere all’interno di ogni società (Connell, 1987, cit. in. Maharaj). “Dato che il potere viene esercitato attraverso strutture (il potere non esiste al di fuori dalle strutture attraverso le quali opera), e poiché le strutture agiscono attraverso di noi, attraverso le nostre pratiche, allora noi siamo [nel contempo, N.d.R.] gli obiettivi ed i capillari che consentono la diffusione digressiva del potere” (Maharaj, 1995: 61). L’invisibilità della struttura gerarchica di genere alla quale siamo immediatamente socializzati al nostro ingresso nella società, è la ragione che spiega la sua – relativamente – bassa contestazione: l’interiorizzazione di questa presunta neutralità porta le donne ad accettare la propria e l’altrui ineguaglianza, conformandosi spesso in modo inconsapevole alla definizione di femminilità che ci viene imposta (Peterson e Runyan, 1993). Un’analisi di genere può quindi contribuire a smascherare le false pretese di universalità e neutralità che stanno alla base della percezione sociale di un “ordine naturale delle cose”, che è invero il prodotto dell’interazione storica e contingente di ideologie, interessi e soggetti particolari, costruiti attorno a variabili di classe, etnia/nazionalità, cultura, tradizione, religione, etc.

 

 

1.2 - La relazione dialettica tra istanze nazionali e coscienza di genere: le donne palestinesi

 

La mia scelta di indagare la relazione tra istanze nazionali ed istanze di eguaglianza di genere nel contesto della partecipazione delle donne palestinesi al movimento di liberazione nazionale è scaturita dalla generica presa di coscienza che a prescindere dal livello di “sfida” costituito dalle istanze di emancipazione delle donne, le ideologie nazionaliste hanno storicamente ed immancabilmente teso a subordinarle al conseguimento degli obiettivi politici nazionali.

Affinché questo fosse possibile è stato anzitutto necessario tracciare una netta linea di demarcazione tra “i temi delle donne” - necessariamente parziali e potenzialmente divisori - e le “necessità nazionali” - neutrali ed universali. Per consentire la costruzione di un’unità che portasse ad un più rapido ed efficace raggiungimento degli obiettivi politici condivisi, all’inevitabile gerarchizzazione inerente a questa costruzione dicotomica è seguito il “congelamento” della complessità e della stratificazione sociale.

Inizialmente quindi le organizzazioni separate delle donne – come ad esempio la Palestinian Women’s Union, e successivamente la General Union of Palestinian Women (cfr. cap.2) - sono quindi principalmente e/o esclusivamente da intendersi quali strumenti per ottimizzarne la mobilitazione per gli obiettivi nazionalisti, che eludevano la messa in discussione dell’ordine costituito della diseguaglianza di genere ed agivano invero all’interno dei limiti che questo loro consentiva. Se da un lato l’immagine della donna palestinese in vestito tradizionale che sorregge un fucile mentre tiene in braccio un bambino trasmette il significato sacrificale ed eroico della maternità e la pervasività della lotta nella vita quotidiana del popolo palestinese; dall’altra, la finalità di questa costruzione trascende il mero tributo al coraggio delle “madri della nazione”, ed invece è diretta alla virilità ed al valore degli uomini palestinesi – umiliati al vedere le proprie mogli e madri costrette ad utilizzare le armi al loro pari (Peteet, 1991).

Talora la magnitudo delle conseguenze innescate da grandi sconvolgimenti sociali, politici, economici, può portare ad un superamento - finanche temporaneo - degli assetti di genere consolidati, suscitando una partecipazione diffusa e capillare dell’intera società nel perseguimento di un obiettivo comune: nel caso palestinese, ciò si verifica nel contesto della prima intifada (cfr. cap.3). Come documentato da Jayawardena (1986:3), la maggioranza dei movimenti femministi del Terzo Mondo “agirono sullo sfondo di lotte nazionaliste dirette al raggiungimento dell’indipendenza politica, che affermavano un’identità nazionale e ambivano a modernizzare la società”. Sarà infatti il tetto posto alla partecipazione delle donne palestinesi dall’ordine costituito di genere e dai multiformi tentativi di restaurazione dell’autorità patriarcale all’interno della famiglia a suscitare in una parte del movimento delle donne una nuova coscienza che le porterà a lottare simultaneamente per le istanze di eguaglianza di genere e per gli obiettivi nazionali.

Il riconoscimento dell’esistenza di una relazione dialettica tra istanze nazionali ed istanze di eguaglianza di genere costituisce il fulcro dell’indipendenza rivendicata dai femminismi del “Terzo Mondo” nei confronti dei femminismi “occidentali” - emersi in un contesto di stati-nazione strutturati - che hanno assunto in generale la tendenza a rigettare a priori il nazionalismo in quanto ideologia maschile uniformemente ed intrinsecamente oppressiva nei confronti delle donne.

Il rifiuto dell’identità nazionale quale fattore rilevante nella costruzione dell’identità femminile e/o femminista porta a sottovalutare - se non ad ignorare - il ruolo attivo svolto dalle donne nelle lotte nazionali, facendone altresì coincidere i forti sentimenti nazionalisti con la comprovata assenza di una autentica identità femminista che, in quanto tale, si dovrebbe fondare esclusivamente sull’appartenenza di genere. In un importante intervento del 1989, Yuval-Davis e Anthias (cit. in Kandiyoti, 2001: 492) individuano le modalità principali attraverso le quali le donne sono direttamente od indirettamente coinvolte nel nazionalismo: (1) come riproduttrici biologiche dei membri delle collettività nazionali; (2) come riproduttrici dei confini dei gruppi etnici/nazionali; (3) come veicoli di trasmissione culturale ed agenti di riproduzione ideologica; (4) come significanti simbolici delle differenze nazionali/etniche; (5) come attive partecipanti nelle lotte nazionali, economiche e militari. Mentre nelle prime quattro voci la donna figura essenzialmente come un soggetto passivo reclutato al servizio del mantenimento e della riproduzione della collettività, l’ultimo punto – di rilevanza fondamentale, ma spesso consapevolmente ignorato – sottolinea il ruolo attivo che esse ricoprono nella cosiddetta “sfera pubblica”, e riconosce implicitamente le potenzialità trasformatrici inerenti alla pratica politica delle donne. Per questo, un importante elemento teorico del femminismo del “Terzo Mondo” è costituito precisamente dal “tentativo di elevare la voce delle donne, storicizzandone la vita, contestualizzandone l’azione e legittimandone le percezioni di esperienza e di lotta” (Jacoby, 1999: 513).

Ai fini dell’analisi dello status e del ruolo della donna in una data società, insieme al sistema “sesso/genere” Moghadam (1993) individua almeno altre tre variabili che interagiscono - in modalità contestualmente e strutturalmente specifiche - nella costruzione della diseguaglianza sessuale: (1) la posizione di classe, che determina differenziali di accesso al potere politico e si ripercuote sulla sfera dei comportamenti ritenuti accettabili dalla società, modellandone le visioni del “possibile”; (2) la posizione nel sistema economico mondiale ed il grado di sviluppo economico raggiunto; (3) l’ideologia dello stato – ovvero l’orientamento del regime e del sistema giuridico, che determina le politiche sociali, le strategie di sviluppo e la legislazione che forma le opportunità per le donne[6]. La consapevolezza della profonda diversità che scaturisce dall’interazione di questi “sistemi di oppressione trasversali” (Hill-Collins, 1991) porta a rifuggire l’idea di una “sorellanza universale” che unisca le donne in nome della Liberazione dall’Oppressione – presunzione “guida” del femminismo occidentale degli anni ‘60-70. La critica avviata sul finire degli anni ’70 dalle femministe di colore, dei paesi del Terzo Mondo, e lesbiche, ha portato alla luce l’esclusività inerente alla costruzione dell’identità femminista allora dominante, ovvero quella di donne bianche, di classe media, giovani, molto istruite ed eterosessuali (Charles, 1996). La decostruzione della “Donna” innescata da questa critica ha portato a rivelare “diversi livelli di coscienza e di identità basati su sesso, razza, e classe, religione, cultura e linguaggio, storia e sviluppo storico” (Liddle e Rai, 1993: 18).

D’altro canto il pericolo contenuto in questo approccio è di restare intrappolati in un relativismo estremo, che potrebbe condurre al nichilismo ed all’apatia: “Se non possiamo riconoscere la nostra esperienza come la nostra verità, seppur parziale, qualsiasi movimento verso la prassi è impossibile” (Liddle e Rai, 1993: 21). Riconoscere la diversità deve essere invece inteso come un primo passo verso la costruzione di alleanze che consentano l’agire comune verso il raggiungimento di obiettivi specifici, evitando di considerare l’identità come un fattore immutabile, ma bensì assumendolo come un concetto fluido, cangiante, soggetto ad un perenne processo di costruzione e rinegoziazione, all’interno del quale l’individuo stesso può ricavare dei margini per la propria azione (Yuval-Davis, 1997; Cockburn, 1998). Questo il presupposto alla base di una politica femminista efficace che non parta dal “chi siamo” ma bensì dal “cosa vogliamo raggiungere” (Yuval-Davis, 1997): un approccio che ci consente di attraversare le frontiere nazionali, etniche, religiose, culturali che proliferano al servizio di questo nuovo ordine mondiale alla ricerca di spiegazioni eternamente valide – l’“identità”, la “civiltà”, la “cultura”, la “tradizione” Altra – che giustifichino le proprie politiche di dominio.

Il diverso sentire delle femministe ebree israeliane, palestinesi israeliane, e palestinesi “residenti nei Territori Occupati” testimonia della non univocità della relazione tra “femminismo” e “nazionalismo”, in quanto ideologie esse stesse attraversate da una molteplicità di confini, differenze, variabili che ci impediscono una loro valutazione aprioristica e/o determinista. Per le femministe ebree israeliane l’identità primaria scaturisce dall’appartenenza di genere, ciò che le spinge a trascendere – o comunque a non considerare come rilevante – l’identità nazionale e/o nazionalista (sionista) nella ricerca di un dialogo “trasversale” con le donne palestinesi (cfr. cap.3). Nel dialogo con le donne israeliane, le femministe palestinesi provenienti dai Territori Occupati ricercano anzitutto il riconoscimento e l’assunzione di responsabilità della “controparte” nel mantenimento delle strutture violente ed oppressive del proprio stato, auspicando di ottenerne l’appoggio nella lotta per l’autodeterminazione del popolo palestinese. Infine, per le femministe palestinesi israeliane l’identità rilevante e primaria è dettata dall’oppressione che vivono in quanto cittadine di seconda classe.

Nelle parole di Nahla Abdo[7] (cit. in Lentin e Abdo, 2001: 6): 

 

“Il mio femminismo, anche se antinazionalista, non è mai stato anti-nazionale… L’essere anti-nazionale mi avrebbe reso indifferente verso il sionismo o verso l’esclusione ed oppressione razzista/nazionalista israeliana della comunità di donne e uomini alla quale appartengo. […] L’opprimente ossessione dello stato ebraico verso la mia identità nazionale - che si è espressa tra le altre cose nella confisca di terra, nella giudaizzazione delle terre palestinesi, nell’imprigionamento e nella messa a tacere delle voci di dissenso, nella distorsione della nostra storia nei libri scolastici, nella negazione ai cittadini palestinesi di eguale accesso a lavoro, istruzione, politica ed altri ambiti della sfera pubblica - ha provocato la subordinazione della mia identità femminista rispetto a quella nazionale”.

 

Da questa testimonianza emerge in modo netto la diversa valutazione del nazionalismo che contraddistingue il femminismo “mediorientale” nei confronti di quello “occidentale”: per Abdo, il nazionalismo israeliano è oppressivo nei confronti dell’identità palestinese, mentre invece il nazionalismo palestinese è valutato positivamente, in quanto considerato emancipatore (Lentin e Abdo, 2001). Secondo Hasso (1998: 442) “le identità nazionali sono salienti per le donne così come per gli uomini. [...] In definitiva, una valutazione più accurata del coinvolgimento nazionalista delle donne dovrebbe considerarle simultaneamente come attrici, simboli, ed autrici - usando, essendo usate da, e costruendo il nazionalismo nei propri termini”.

In sé quindi, il nazionalismo non è giusto né sbagliato: esso può servire sia come strumento di dominio ed oppressione, sia - all’opposto - come forza potenziale di emancipazione di genere: “invero, un movimento singolo può incarnare entrambi [il bene e il male, N.d.R.], con fazioni progressive e regressive, ciascuna con la propria lettura della storia, ciascuna in lotta per creare un’identità nazionale nella forma prescelta. Tutto ciò che possiamo fare è valutare i numerosi movimenti che si appellano ad un senso di nazionalità, ponendo loro una varietà di quesiti. Quanto essenzialista ed escludente è il suo modo di figurare il “popolo”? Mostra di promettere un’apertura etnica o minaccia una maggiore chiusura mentre si avvicina al potere? […] Questo movimento nazionale perpetua un regime di dominio maschile, o prefigura una trasformazione delle relazioni di genere?” (Cockburn, 1998: 39).

Dopo una breve analisi delle responsabilità di riproduzione biologica e culturale della nazione attribuite alle donne, ho scelto quindi di contestualizzare ed approfondire il rapporto tra costruzioni di genere e nazionalismo passando in rassegna alcuni “casi” concreti. Nello specifico, tratterò dell’Afghanistan per quanto concerne la rilevanza dell’immagine della donna nella progettualità sociale e politica durante periodi di grandi trasformazioni. La “matrice del controllo” risultante dall’interazione tra costruzioni nazionaliste (sioniste), religiose e militariste servirà a meglio comprendere la stratificazione e la pluralità delle responsabilità riproduttive gravanti sulle spalle delle donne israeliane. Infine utilizzerò la parabola involutiva vissuta dalle donne algerine - iniziata immediatamente dopo il conseguimento degli obiettivi nazionali - per trarre alcuni spunti di riflessione sull’esperienza passata del movimento delle donne palestinesi e per individuare nella comparazione di queste due esperienze eventuali rischi di “emulazione” della sorte delle “sorelle” algerine.

 

 

1.3 - Una questione di quali/quantità: la riproduzione biologica della nazione

 

Nella sua presunta esatta coincidenza tra un popolo, una nazione ed una struttura organizzativa, lo stato-nazione contiene invero al proprio interno molteplici confini subnazionali immaginari. Tra questi, centrale nel pensiero occidentale è la costruzione della divisione dicotomica ed antitetica tra sfera pubblica, tradizionalmente riservata agli “uomini-cittadini”, e sfera privata, coincidente con la cura e riproduzione del nucleo familiare, compiti spettanti alle donne. “La divisione “pubblico/privato” […] è un confine immaginato da uno stato che immagina il suo popolo” (Joseph, 1997: 88). Atto in sé politico, la demarcazione di questo confine immaginario e relativo[8] - determinato storicamente e contestualmente dal concorrere di diverse variabili ed attraversato da conflitti di genere, razza, etnia, classe, religione - è funzionale e nel contempo responsabile del perpetuarsi dell’esclusione e della subordinazione delle donne, e nelle sue diverse configurazioni esprime una comune visione della gestione del potere e delle risorse che determina a priori gli attori – i cittadini – che possono legittimamente concorrere nella competizione politica. Tutti i confini e le categorie sono faglie, teatri di scontro: “La costruzione di confini concerne la creazione della differenza allo scopo di conferire o togliere potere” (Joseph, 1997: 75).

La “corretta” riproduzione biologica e culturale della collettività – una responsabilità quasi sacra[9], divina (Abdo, 1994: 150) - si traduce in una vasta rete di norme e comportamenti ritenuti socialmente legittimi e, conseguentemente, in una serie di tabù e divieti la cui infrazione può arrivare a giustificare l’omicidio di chi li trasgredisce[10] - come, ad esempio, il delitto d’onore nella società palestinese. D’altro canto, proprio questa capacità legislativa dello stato nei confronti della sfera domestica ne inficia l’esistenza stessa in quanto sfera separata e protetta dall’invadenza del Pubblico. “Lungi da essere una enclave, la famiglia è vulnerabile nei confronti dello stato e le politiche sociali che vi afferiscono minano la nozione di sfere separate” (Moghadam, 1994a: 104). La sfera domestica è invero immaginata e creata dallo stato per definire attraverso la legislazione i parametri su cui basare le caratteristiche del nucleo familiare - età minima per il matrimonio, numero delle spose, diritti di eredità, custodia dei figli, diritti alla riproduzione, divorzio, etc. – e per veicolare politiche ed ideologie sociali particolari, che hanno ineludibilmente una forte connotazione di genere. Invero, le leggi di statuto personale e le politiche demografiche costituiscono gli strumenti principali al servizio dello stato nel controllo del corpo e della sessualità della donna. Inoltre la rilevanza del contesto sociale, politico, economico e religioso nel determinare i confini culturali, legali e politici all’interno dei quali la riproduzione deve essere correttamente svolta sviliscono il significato della contrapposizione tra riproduzione “biologica” e “controllata” (Yuval-Davis, 1997).

Profondamente legate alle tradizioni culturali e religiose della collettività, le leggi di statuto personale “tendono ad esercitare un rigido controllo sulle donne – le riproduttrici – così da consentire alla collettività la prosecuzione della propria riproduzione entro i confini tradizionalmente definiti” (Yuval-Davis, 1980: 25). Significativamente, questa materia è spesso lasciata alla giurisdizione esclusiva delle religioni, e lo ritroveremo anche nel contesto palestinese – seppure con i necessari distinguo dovuti all’assenza di un’entità statale pienamente sovrana (cfr. cap.5). D’altro canto, nei casi di compresenza/competizione tra due o più gruppi etnici o nazionali sullo stesso territorio il gruppo dominante può scegliere di delegare il controllo della famiglia e della sessualità delle donne alle autorità laiche o religiose della minoranza, ambendo a raggiungere un controllo più efficace e capillare della comunità “dominata” attraverso il rafforzamento dell’autorità patriarcale riconosciuta come legittima: qui ritroviamo le ragioni della tolleranza dalla potenza occupante verso gli omicidi d’onore nella società palestinese. L’analisi dello status delle donne israeliane ci mostrerà del resto come attraverso l’inclusione nel sistema legale secolare, tali prescrizioni - corredate del proprio intrinseco potere normativo - assumano il potere coercitivo dello stato, aprendo spazi di contraddittorietà tra le formali pretese di eguaglianza sessuale sancite nelle costituzioni e/o leggi fondamentali secolari e le norme discriminanti e gerarchizzanti contenute nei libri sacri.

La quali/quantificazione della riproduzione biologica e culturale è l’altro strumento principale utilizzato dallo stato-nazione per modellare la propria “discendenza”. Le misure adottate a questo scopo si ripercuotono profondamente sulla qualità della vita delle donne. Yuval-Davis (1997) distingue tre principali approcci che strutturano le politiche di “controllo” demografico:

 

“people as power”: associando la prosperità e longevità della nazione alla crescita numerica continua della popolazione, questo approccio tende ad incentivare le nascite (e/o l’immigrazione) attraverso “ricompense” materiali, morali, e/o simboliche. Soprattutto in contesti di guerra o di conflittualità latente tra due o più gruppi etnici o nazionali, la donna viene ad incarnare il confine tra il “sé” e l’“Altro”. In Libano ad esempio, la divisione dei poteri e delle cariche dello stato è gestita sulla base di un censimento confessionale[11] e l’endogamia viene incoraggiata per mantenere le donne – le riproduttrici - all’interno del gruppo religioso di appartenenza: l’incremento demografico diventa quindi uno strumento di pressione e competizione politica di importanza vitale[12] (Joseph, 1991);

 

all’estremo opposto troviamo il discorso maltusiano, che si fonda sulla presunzione dell’esistenza di una relazione inversa tra alti tassi di crescita demografica e qualità della vita, e che quindi individua nella riduzione delle nascite la soluzione ottimale per ridurre il differenziale tra crescita demografica e disponibilità di risorse. Adottate prevalentemente nei paesi in via di sviluppo, queste politiche spaziano da moderati inviti all’autodisciplina, all’incoraggiamento dell’impiego di contraccettivi a lungo termine rivelatisi enormemente pericolosi per la salute delle donne (Norplant, Depo-Pravera e Quinacrine), fino alla realizzazione di vere e proprie campagne di sterilizzazione forzata;

 

il discorso eugenetico agisce invece sulla qualità della riproduzione: le misure intrinsecamente razziste adottate per selezionare il “modello umano ideale” ambiscono ad incentivare la sopravvivenza di coloro che sono ritenuti “adatti” per origine e/o classe, “scoraggiando” in modo più o meno violento e diretto (cfr. punto 2) la riproduzione degli “altri”: i poveri, gli inetti, gli incapaci, i diversi.

 

Allo stesso tempo, le donne non sono solo passive ricettrici di questa strutturazione della maternità al servizio dell’ideologia dominante dello stato-nazione e della riproduzione “indolore” dello status quo. Invero, la storia ci racconta di come essa sia stata utilizzata come piattaforma per l’organizzazione in quella stessa sfera pubblica dalla quale per definizione dovrebbero essere escluse. Ad esempio, durante il dibattito sull’estensione alle donne del suffragio nell’Argentina della prima parte del XX secolo, le diverse rivendicazioni delle donne femministe, anarchiche e riformiste partivano tutte dall’affermazione della maternità come missione naturale di ciascuna e di tutte le donne, e come sede della potenzialità del proprio potere sociale (Nari, 2000).

I numerosi esempi di donne che si uniscono nel nome del proprio ruolo convenzionale di madri, sono tutti espressione di una “coscienza femminile” che non costituisce una sfida all’ordine di genere della società, ma agisce nei limiti – percepiti come naturali – che questo loro attribuisce: la cura dei figli, la preservazione della vita e del nucleo familiare. La politicizzazione della maternità e la sua trasformazione in valore di resistenza sono al centro dell’esperienza delle Madres de Plaza de Mayo: “il sentimento intimo ed anonimo della maternità si trasformò in pubblico insieme alla politicizzazione dei propri obblighi considerati come naturali: ogni madre deve vegliare sul destino del proprio figlio. Dalla condizione di donne addomesticate attraverso il matrimonio, [le Madres de Plaza de Mayo, N.d.R.] affrontarono il terrorismo di stato, poiché quel ruolo correttamente assegna loro la responsabilità di conservare la vita”(Bellucci, 2000: 275). Nel Sud Africa dell’apartheid la maternità è stata impiegata come piattaforma per unire donne di etnia diversa, nel tentativo di forgiare un’identità nazionale nuova, comprensiva ed inclusiva. Pur non rappresentando una sfida né al ruolo riproduttivo della donna, né all’ordine costituito di genere, il desiderio di unirsi rappresentava in sé un’alternativa alla costruzione di un’identità nazionale basata su confini etnici, nazionali o di classe (Charles e Hintjens, 1998: 5).

 

 

1.4 - La riproduzione culturale della nazione: la “famiglia immaginata”

 

“Le rappresentazioni culturali delle donne e la legislazione concernente il diritto di famiglia ed i diritti delle donne, riflettono l’importanza del genere nella politica e nell’ideologia […] Sia che il discorso politico sostenga l’emancipazione delle donne e l’eguaglianza, sia che esalti la tradizione, la moralità, la famiglia e la differenza, resta il fatto che le ideologie e le pratiche politiche hanno una dimensione di genere, e quindi i processi di trasformazione sociale e di costruzione dello stato implicano cambiamenti nelle relazioni di genere così come nuove configurazioni di classe e dei diritti di proprietà”(Moghadam, 1993: 95).

Le nazioni spesso sono rappresentate attraverso l‘utilizzo dell’iconografia familiare e domestica. Parliamo infatti della “madrepatria” e dei suoi figli, dell’“adozione” della cittadinanza, del “padre della nazione”: “dato che le aspettative di ruolo di genere nelle famiglie influenzano pesantemente il farsi della personalità e la divisione dei compiti, non sorprende che le persone diano significato a fenomeni su ampia scala quali il nazionalismo attraverso le esperienze di genere della vita quotidiana, concettualizzando la nazione come una famiglia con un padre od una madre, comprendendo l‘integrazione di diverse parti della nazione come un matrimonio, e figurando conflitti persistenti nella nazione come litigi fraterni. […] In secondo luogo, il nazionalismo tipicamente utilizza cornici di genere per giustificare la mobilitazione nazionale, le gerarchie, le esclusioni ed i progetti di unificazione o riconciliazione” (Van Teeffelen, 1996: 315).

La valenza fortemente normativa della naturale gerarchia patriarcale viene quindi trasposta nella più vasta sfera dell’organizzazione sociale: “poiché la subordinazione della donna all’uomo, e del bambino all’adulto, erano considerati fatti naturali, altre gerarchie potevano essere rappresentate in termini familiari per dare alla differenza sociale il valore di una categoria della natura [corsivo mio, N.d.R.]. L’immagine della famiglia fu quindi utilizzata per rappresentare la gerarchia entro l’unità, come un elemento “organico” del progresso sociale” (McClintock, 1993: 64).

La produzione culturale “maggioritaria” rispecchia fedelmente l’ideologia di genere dominante in una data società in un preciso contesto storico. Nella mitologia nazionalista, mascolinità e femminilità tendono ad essere differenziate tipicamente sulla base di questa visione (neo)patriarcale, laddove ritroviamo la “donna-madre-della-nazione” dedita alla riproduzione degli “uomini-eroi” pronti a sacrificarsi nel nome della “madre-terra-patria“. Questa costruzione si riscontra anche nei racconti nazionalisti (degli uomini) palestinesi, che hanno “frequentemente valorizzato le donne come riproduttrici biologiche della nazione, correlato la terra di Palestina ai corpi delle donne, e rappresentato l’appropriazione ed occupazione della Palestina come un abuso sessuale”(Hasso, 1998: 442).

Di fronte a grandi sconvolgimenti politici, economici, sociali, etc., l’inerzia delle strutture (anche) culturali che si contrappone al cambiamento dei codici, dei valori e degli assetti di genere costituiti si palesa sia nella riproduzione dei significati dominanti, sia nella consapevole omissione di tutto ciò che potrebbe metterli in discussione. Reagendo con costruzioni simboliche e culturali che non costituiscono una sfida all’unità organica della società, questa “impermeabilità” al cambiamento ambisce invero a ricostruirla. Ad esempio, nella poesia dell‘Intifada dominano le figure dei figli della Palestina, terra – femminilizzata - di martiri e giovani eroi: “Si è udita una voce, ragazzi, che chiamava/ (era) la voce del  mio paese e diceva “ ragazzi miei / sono vostra madre, sono la Palestina/ e vi sto chiamando da anni” (cit. in Hudson, 1994: 126). Il tributo riconosciuto alle madri palestinesi in quanto “procreatrici di combattenti” - atteggiamento condiviso sia dall’ideologia nazionalista, sia dall’Islam politico - tende a schiacciare e/o nascondere la partecipazione attiva delle donne alla lotta quotidiana contro l’occupazione israeliana. Invero, le donne figurano in quanto madri che offrono alla lotta il proprio ausilio, ma raramente sono in sé protagoniste: “Mia madre gioì/ e disse: vai ed armati,/ perché noi non fuggiamo dai nostri doveri./ Vuoi i miei bambini? serviti/ Vuoi il mio sangue? qui ce n’è una parte” (cit. in Hudson, 1994: 127). Come vedremo meglio nel corso dell’analisi del coinvolgimento delle donne nella prima intifada (cfr. cap.3), questa costruzione - che costituisce una palese contraddizione e/o negazione della pratica politica delle donne - risponde a precisi intenti di restaurazione dell’autorità patriarcale all’interno della società palestinese e della famiglia - la sua istituzione base.

Nell’imposizione di un‘identità – nazionale, religiosa, di genere, di classe, etc. – dominante, “la soppressione della differenza e la costruzione di un “altro” sono elementi critici nell’imposizione di un’identità nazionale egemonica. Nel caso di Israele […] l’identità araba venne ad essere costruita come “l’odiato altro” dell’identità nazionale israeliana, incarnando tutto ciò che non era ebraico” (Pappe, 2001: 6). La responsabilità per il mantenimento di questo confine passa direttamente sul corpo delle donne in quanto riproduttrici biologiche e culturali della collettività. L’evasione dal ruolo prescrittole dall’ideologia nazionale e/o nazionalista può portare la donna a subire l’ostracismo da parte della propria comunità: le donne israeliane che manifestano contro l’occupazione ricevono sputi, insulti, e vengono chiamate “puttane di Arafat” (Sharoni, 1995).

La gerarchizzazione inerente alla dicotomia tra “Noi” e “l’Altro-da-sé” è stata ampiamente utilizzata dall’Occidente per dare giudizi di valore sulle altre culture. L’età del colonialismo ha visto fiorire un’enorme produzione culturale che ambiva a giustificare l’oppressione delle popolazioni native con la presunta “missione civilizzatrice dell’uomo bianco”. Soprattutto nel mondo arabo e/o musulmano le donne sono state oggetto di questa attenzione tipicamente orientalista (Said, 1978). Annelies Moors (1996b) riscontra queste finalità di dominio nella sua analisi delle rappresentazioni degli abitanti della Palestina durante il Mandato Britannico contenute nel National Geographic: “Assumendo come tema centrale la subordinazione di genere delle donne palestinesi, si produceva uno schema di contrasto con le nozioni occidentali di eguaglianza di genere che poteva essere utilizzato come uno strumento conveniente per legittimare la presenza coloniale”. Contemporaneamente, “le rappresentazioni della “subordinazione della donna altrui” costruiscono una mascolinità americana che si definisce più civilizzata dell‘”altro” uomo (cioè Arabo Palestinese) nel suo trattamento delle donne” (Moors, 1996: 306).

 

 

1.5 - Tra home front e battle front: costruzioni nazionali(ste) di genere in guerra

 

In guerra, la manipolazione delle identità - nazionali, di genere, etniche, religiose, etc. - e la conseguente richiesta di fedeltà alla propria comunità si fanno più stringenti. Generalmente lontane dal campo di battaglia, il coinvolgimento delle donne passa attraverso il reclutamento delle loro funzioni riproduttive al servizio dello sforzo bellico. Le guerre si fanno, si giustificano, si perpetuano nel nome di “Donne-e-bambini (Womenandchildren)” (Enloe, 1990, cit. in Yuval-Davis, 1997). La divisione sessuale del lavoro in tempo di guerra si fonda sulla rigida distinzione tra “fronte domestico (home front)” e “fronte di guerra (battle front)”: secondo questa logica, alle donne spetta il compito di attendere il rientro degli “uomini-soldati”, piangere i morti, sostituire con nuove vite i caduti in guerra. D’altro canto, la violenza e l’aggressività scatenate sul campo di battaglia incidono direttamente su questo assetto, come testimonia ad esempio l’incremento dei casi di violenza domestica sulle donne e sui bambini registrato nella società israeliana sia durante la guerra del Golfo, sia nell’immediato dopoguerra (Sharoni, 1995). L’illusorietà della netta contrapposizione tra fronte di guerra e fronte domestico si rivela appieno allorché lo spazio fisico della collettività si fa teatro dello scontro tra le “forze belligeranti”. Nel caso palestinese, l’incidenza della violenza strutturale, quotidiana e sistemica dell’Occupazione sul vissuto dell’intera società ha determinato un livello di politicizzazione della domesticità tale da ispirare la diffusa e massiccia partecipazione delle donne alla resistenza durante i primi mesi dell’intifada.

La costruzione essenzialista che contrappone le donne “datrici di vita (life-givers)” agli uomini “latori di morte (life-takers)” - e, di seguito, le madri ai soldati, le vittime agli aggressori, i protetti ai protettori, etc. - agisce direttamente sulla riproduzione della divisione di genere della violenza (Peterson e Runyan, 1993), accentuando ulteriormente il differenziale di potere esistente tra uomini e donne (Nikolic’-Ristanovic’, 1996). Le responsabilità riproduttive gravanti sulle spalle delle donne le trasformano nel confine vivente tra il Noi e l‘Altro, esponendole alla violenza di genere del nemico. Come vedremo, durante l’esodo palestinese del 1948 (cfr. cap.2), l’esercizio della violenza – o la sua mera minaccia - sulle donne del gruppo rivale ambisce ad indebolire la posizione dell‘avversario, colpendolo nelle proprietà a lui più care: l‘onore della donna, della famiglia, della patria. Il conflitto nella ex Jugoslavia ci ha mostrato gli orrori dello stupro sistematico di massa impiegato come strumento di “pulizia etnica”. Lo stupro è una caratteristica endemica - e non accidentale - della guerra, che viola l’integrità fisica, morale e psicologica della vittima, suscitandole un senso di estraneità e di alienità nei confronti della propria comunità. “Il significato sessuale dello stupro in guerra è marginale ed è utilizzato come mezzo per raggiungere obiettivi che non hanno nulla a che fare con la sessualità. Lo stupro in tempo di guerra coinvolge tre parti: l’“uomo-stupratore”, la “donna-vittima”, e l’“uomo-avversario-di-guerra-dello-stupratore”. La vittima e lo stupratore dipendono dagli equilibri di potere in un dato periodo di tempo” (Nikolic’-Ristanovic’, 1996: 197). La vittoria avviene costringendo le donne del gruppo avversario a portare in grembo il figlio dell’Altro, inficiando la prosecuzione della “corretta” riproduzione biologica della stirpe del nemico. Nell‘Argentina della dittatura (1976-83), l’imposizione violenta della maternità alle donne prigioniere - poi desaparecidas – voleva punirle per essere evase dalla domesticità, tradendo l’ordine costituito patriarcale e borghese.: “Così come la dittatura cercò modi specifici di attaccare la donna in quanto donna, trovò anche una forma specifica di farlo con le generazioni future: l’appropriazione dei figli. L’effetto immediato fu di conservare le creature come parte del bottino di guerra. Però nel futuro significava: “noi restiamo con il vostro seme e lo controlliamo da ora in avanti”. La prigionia delle madri si prolunga in quella dei figli” (Alvarez, 2000: 88).

L’autocensura a difesa dell’onore della collettività e come dimostrazione di fedeltà alla nazione – “doveri patriottici” interiorizzati dalle donne – trascende quelle stesse costruzioni gerarchiche di valore che abbiamo visto all’opera nella giustificazione di imprese più o meno velate di (neo)colonizzazione e costituisce un’ulteriore fonte di pericolo e di stress psicofisico per le donne. La riluttanza esibita dalle donne kuwaitiane e dalle donne statunitensi nel denunciare pubblicamente gli stupri subiti durante la guerra del Golfo dimostra che “la messa a tacere delle donne per preservare l’onore non solo dell’uomo singolo, ma di un’intera nazione, si rivela parte integrante dei processi di ordine - sia in tempo di guerra, sia nel dopoguerra – in società così apparentemente diverse quali il Kuwait e gli Stati Uniti” (Enloe, 1993: 188). Infatti, la (mala)sorte condivisa da queste donne stride profondamente con gli stereotipi orientalisti adottati dalla propaganda bellica occidentale nella contrapposizione tra Civiltà – rappresentata dall’emancipazione della “donna-soldato” americana – e Barbarie - la donna araba velata, passiva e succube di una cultura patriarcale “arretrata”, mistificatoriamente dipinta come “sconfitta” nelle società occidentali del Progresso e della Libertà.

 

 

1.6 - Afghanistan 2001: Cavalieri in duello per la “liberazione” di una, dieci, centomila donne

 

Come ci può ampiamente dimostrare la storia del XX secolo di alcuni paesi ex coloniali - ma non solo – molto spesso l‘immagine ed il corpo della donna si ritrovano al centro della progettualità sociale “ideale” dei diversi gruppi (etnici, nazionali, religiosi, etc.) in competizione per il potere. Assumendo come discriminante la natura dei cambiamenti concernenti i ruoli ascritti alla donna in una data società - che riguardano evidentemente la definizione del confine tra “sfera pubblica” e “sfera privata” - Moghadam (1993) ripercorre i periodi di grande trasformazione storica, politica e sociale della storia moderna e contemporanea in Europa, in Asia e nel Medio Oriente, arrivando alla definizione di due modelli base: (1) il “modello dell’emancipazione delle donne” - ad esempio del quale porta la rivoluzione Russa del 1917 - che considera il raggiungimento dell’eguaglianza delle donne inestricabilmente legato al progresso nazionale ed alla trasformazione sociale; (2) il “modello della donna nella famiglia”, secondo il quale il mantenimento dell‘identità culturale, dell‘integrità e della coesione sociale discendono dall’“adeguato” comportamento delle donne, ossia, dalla corretta riproduzione biologica (fare figli per la patria) e culturale (trasmissione e mantenimento dei valori dominanti) della collettività. Paradossalmente, la Rivoluzione Francese - legata nel nostro immaginario alla vittoria dei Lumi della Ragione sull’oscurantismo dell’ancien régime - richiama questo secondo modello.

Il recente conflitto in Afghanistan mostra con chiarezza lampante la valenza dell’immagine della donna nella creazione, manipolazione e trasmissione di significato. In questo caso, l’obiettivo - più o meno palese - era la mobilitazione del consenso dell’opinione pubblica internazionale a favore della sconfinata (nello spazio e nel tempo) campagna militare statunitense (Enduring Freedom) contro il Terrorismo.

Ritorniamo per un momento alla rilevanza del pensiero dicotomico nella strutturazione gerarchica della società. In un recupero ideale dei valori cavallereschi medievali, il XXI secolo ha visto l’Afghanistan farsi teatro del duello tra le forze del Bene e della Civiltà - l’Occidente, ed in primis gli Stati Uniti d’America - contro le forze del Male e della Barbarie - i Talebani. Al centro della costruzione del consenso internazionale la propaganda bellica ha posto la necessità (puramente retorica) della liberazione della “donna-afghana-col-burqua”: un’entità astorica, decontestualizzata, essenzialista, e per lo più inesistente prima che la macchina bellica statunitense ne scoprisse l’elevatissimo potenziale comunicativo e simbolico, al punto da portare il Dipartimento di Stato a pubblicare un rapporto su “La Guerra dei Talebani contro le Donne” (Khattak, 2002: 19).

“Il discorso coloniale [e neocoloniale, N.d.R.] sulla questione femminile esprime ingenuamente e brutalmente l’importanza del ruolo attribuito alle donne quali depositarie culturali sia nell’inconscio del colonizzato, sia dei colonizzatori” (Hélie-Lucas, 1993: 209). Ad esempio, i britannici hanno a lungo utilizzato le pratiche e le consuetudini discriminatorie vigenti nei confronti delle donne indiane quale cartina di tornasole per mostrare l’arretratezza - misurata lungo l’asse positivista, determinista ed unidirezionale dello “Sviluppo” - della società dominata (Chhachhi, 1991) che solo attraverso l’illuminata colonizzazione britannica poteva aspirare infine al raggiungimento della Civiltà: ovvero, la cultura, il modo di produzione, l’etica e la moralità occidentale. “In un ritorno a questo modo di pensare, il discorso degli Stati Uniti sulle donne afghane, con la pretesa implicita di conoscere tutte [corsivo mio, N.d.R.] le donne ed i bambini afghani, raccomandava di bombardarle allo scopo di liberarle” (Khattak, 2002: 22).

Gli attributi tipicamente maschili cui viene generalmente associata la guerra - aggressività, brutalità, distruttività, etc. - necessitano di un contraltare femminile che, bilanciandoli, rafforzino il senso dell’ineluttabilità di una soluzione violenta. È in questo contesto che improvvisamente le mogli dei leader politici - e per esteso, della Patria in pericolo - acquistano una voce ed una visibilità apparentemente autonome, senza precedenti. Mentre da un lato la discesa nel campo mediatico delle first ladies dà tono e forma alla gravità della situazione, dall’altro fornisce il sostegno dell’altra metà del cielo - la metà naturalmente preposta alla preservazione della vita - agli uomini che “vanno a fare la guerra”, legittimandone le potenzialità distruttrici e mortifere da scatenarsi sul campo di battaglia. Nel suo messaggio presidenziale alla nazione, Laura Bush ha quindi offerto l’appoggio della “Donna Statunitense” - con le sue implicite aspirazioni di rappresentatività quantomeno “occidentale” - ad un conflitto geopolitico camuffato dietro ad uno “scontro di civiltà” (Huntington, 1997) riassumibile nel differenziale di emancipazione occidentale del quale (non) godevano le donne afghane. Se “l’oppressione brutale delle donne è un obiettivo centrale dei terroristi” ed è anche una chiara immagine “del mondo che i terroristi vorrebbero imporre sul resto di noi” (Laura Bush cit. in Khattak, 2002: 18) allora il sostegno alla patria in guerra diventa un imperativo morale che supera – contenendolo - il valore della vita dell’individuo.

D’altronde, quando la nazione va in guerra i media sono veloci nello schierarsi al suo fianco, proponendosi quale cassa di risonanza per la produzione (ed omissione) dei significati costruiti dalla propaganda bellica governativa. Insieme alla comunicazione verbale, un’efficace decodificazione del linguaggio utilizzato dai canali di “informazione (?)” di massa non può prescindere dall’analisi dell’incidenza dell’immagine visiva nella strutturazione del messaggio veicolato. In questo contesto, ritrarre le giornaliste e le corrispondenti inviate in Pakistan con un velo che copre loro il capo solo fino a metà acquisisce un significato preciso, come se lungo quel confine passasse la soglia critica della nuova bipolarizzazione manichea mondiale. Alla conquista di Kabul, siamo stati bombardati di immagini di donne liberate che si alzavano il burqua, finalmente libere. I precedenti di saccheggi e stupri dei soldati dell’Alleanza del Nord - anzitempo sostenuti da Stati Uniti, Pakistan, Cina, Iran ed Arabia Saudita nell’ennesimo teatro di confronto periferico tra le superpotenze della Guerra Fredda - sono scomparsi, così come la memoria del loro primo atto una volta entrati a Kabul nel 1992: ovvero, la riesumazione dell’obbligatorietà del velo per le donne - quello stesso velo che in Occidente simboleggia l’oppressione e la cattività nella quale sono tenute le donne nel mondo arabo e/o musulmano. I media hanno consapevolmente omesso ogni tentativo di contestualizzazione e storicizzazione della condizione della “donna-afghana-ora-senza-burqua” prima che si instaurasse il regime dei talebani: una storia che a partire dagli anni ’20 ha visto il corpo e la libertà delle donne farsi teatro di battaglia per lo scontro continuo tra tradizione ed istanze modernizzatrici (Moghadam, 1992; Centlivres-Demont, 1994). Negli anni ’80 il regime comunista al potere - che aveva costruito il proprio programma di modernizzazione sociale[13] proprio a partire dall’emancipazione delle donne - si confrontava precisamente con quelle forze patriarcali della reazione dipinte oggi come i loro liberatori.

 

 

1.7 - Donne ebree israeliane nella riproduzione della nazione: tra ebraismo ortodosso, sionismo e militarismo

 

“Dimenticare […] è un fattore cruciale nel processo di creazione di una nazione” (Renan, 1990; cit. in Lentin, 2001: 1): la memoria selettiva, la decostruzione storica, la reinvenzione e l’oblio sono tutti fattori che ugualmente concorrono alla formazione della “storia di una nazione” – una storia, per una nazione. La costruzione del mito di Israele quale “nazione sotto assedio permanente” è rinforzata “attraverso invocazioni costanti dell’Olocausto e mediante manipolazioni politiche dei fatti riguardanti le guerre del 1948, 1967 e 1973” (Sharoni, 1994: 131) e gioca un ruolo fondamentale sia nel forgiare l’identità nazionale di “soldati” dei cittadini ebrei - cristallizzando le ineguaglianze di genere, etnia, classe ed affiliazione politica - sia nel giustificare aprioristicamente le politiche militaristiche ed espansionistiche dello stato. Il “codice di Auschwitz” (Lentin, 2001: 25) viene ampiamente utilizzato “ogni volta che gli israeliani si sentono minacciati o vogliono giustificare gli eccessi dell’occupazione”, e si “riaffaccia ogni volta che c’è bisogno di tutelare la Shoah come legittimazione ideologica dell’esistenza dello stato” (Lentin, 2001: 9). La moralità è stata subordinata alla sopravvivenza: la maggioranza degli israeliani si rifiuta di “separare il destino storico degli ebrei, e la Shoah in particolare, dalla permissività morale che gli ebrei si sono concessi nel vittimizzare il loro “nemici” contemporanei [il popolo palestinese, N.d.R.]” (Lentin e Abdo, 2001: 8), e nega ogni narrativa deviante rispetto alla versione nazional-ufficiale della memoria. Questa le parole di Edna Zaretsky - pacifista israeliana- che ho registrato nel corso di un incontro organizzato a Bologna il 22 luglio 2002 dall’associazione Orlando e dalle Donne in Nero:

 

“Non c’è una storia unica, non c’è un modo obiettivo per descrivere la realtà. Le persone percepiscono la realtà attraverso la propria storia di vita modellata da ciò che hanno vissuto, appreso ed interpretato. E l’esperienza di vita delle persone non è mai neutrale, è mediata attraverso il linguaggio, la tecnologia, l’interpretazione dell’individuo, i media. Ed è mediata anche attraverso la nostra memoria, e la nostra memoria interferisce sulla realtà. Non possiamo sopportare cose troppo difficili, ed allora dimentichiamo. E la nostra percezione della realtà è manipolata da tutti gli altri, e specialmente dai leader, dai politici e dagli insegnanti.

L’Olocausto è l’esperienza centrale nella vita delle persone. In Israele ci sono molti sopravvissuti, ed anche la seconda generazione dell’Olocausto è traumatizzata. Ma persino questa esperienza - che è un’esperienza reale e drammatica - è manipolata. Dopo la Seconda Guerra Mondiale si disse che eravamo stati “come agnelli al macello”: mai più. Mai più. Mai più saremo deboli: per sopravvivere dobbiamo essere forti.

Questo è centrale nella nostra concezione e nella nostra istruzione; questo è il modo nel quale dovrebbero essere cresciuti gli uomini fino al loro ingresso nell’esercito. In Israele tutti percepiscono che “Io devo andare nell’esercito, devo difendere il mio paese”. E questo è il modo in cui ci viene insegnata la storia. È la storia di una nazione perseguitata. Percepiamo noi stessi come le vittime finali, e non ci poniamo mai domande riguardo alla nostra responsabilità in alcuna relazione, perché noi abbiamo un ruolo già prestabilito: il ruolo della vittima. Non ci chiediamo mai perché e come ci comportiamo verso gli altri. Questa sarebbe la questione morale che dovremmo porci, e non domandarci quello che gli altri fanno a noi, perché spetta a loro chiederselo”.

 

A causa della coincidenza tra identità nazionale ed identità religiosa e dello stato di guerra più o meno latente nel quale si ritrova a vivere il popolo israeliano, le responsabilità di riproduzione biologica e culturale gravanti sulle spalle delle donne ebree israeliane sono molteplici e stratificate.

Fin dall’avvio del progetto d’insediamento sionista la demografia è stata investita di una particolare rilevanza politica. Gli strumenti impiegati in quella che si è da subito caratterizzata come una vera e propria competizione demografica[14] tra israeliani e palestinesi, sono stati sia l’incentivazione dell’immigrazione di ebrei provenienti da ogni parte del mondo[15], sia l’adozione di politiche che incoraggiavano fortemente le nascite. Le misure previste per aumentare il tasso di crescita della popolazione ebraica dello stato di Israele tuttora spaziano dall’attribuzione di benefici e remunerazioni economiche (sussidi e permessi di maternità, e finanche “premi produzione” alle madri – vere e proprie “eroine” – di numerosa prole[16]), fino all’impiego di deterrenti/ricatti psicologici che passano attraverso la criminalizzazione dell’aborto che, seppur tutelato dalla legge, viene concepito come un tradimento nazionale nei confronti della sopravvivenza della propria “specie”. È degli anni ’80 ad esempio la proposta di un funzionario del Ministero degli Interni - fortunatamente fallita - di costringere le donne ebree in procinto di abortire a guardare un filmato nel quale alle “classiche” immagini di feti morti impiegate dai movimenti antiabortisti dovevano essere associate immagini di bambini ebrei nei campi di concentramento nazisti (Yuval-Davis, 1980).

Secondo Abdo e Yuval-Davis (1995: 306), “sin dalla Dichiarazione di Indipendenza di Israele è stato chiaro come esso non sia mai stato concepito per essere l’espressione politica della propria società civile, delle persone che risiedono nel suo territorio, o finanche di tutti i suoi cittadini. Non è mai stato concepito come una democrazia, ma bensì - secondo la definizione di Yoav Peled (1992) - come una etnorepubblica [corsivo mio, N.d.R.], lo stato degli ebrei, ovunque si trovino”. Questa relazione speciale trova la sua massima espressione nella legislazione cardine dello stato di Israele: (1) la Legge del Ritorno[17] che conferisce automaticamente la cittadinanza israeliana a tutti gli ebrei nel mondo che ne presentino istanza; secondo la legislazione religiosa ortodossa ebraica (Jewish Orthodox Halakhic Law) che informa questo provvedimento, l’appartenenza all’ebraismo deriva dalla discendenza biologica su linea materna – ovvero, dal sangue – a prescindere dalla devozione o dalla pratica religiosa individuale; (2) la legge sul servizio militare[18] che vincola il pieno godimento dei diritti di cittadinanza fondamentali allo svolgimento del servizio militare - vietato ad esempio ai palestinesi israeliani (Yuval-Davis, 1980), la discriminazione dei quali secondo uno studio dell’ONU sarebbe contenuta quantomeno in 17 leggi dello stato di Israele[19].

Inoltre, nonostante la Dichiarazione di Indipendenza del 1948 e la Legge sull’Eguaglianza dei Diritti delle Donne (Women’s Equal Rights Law) del 1951 pongano l’eguaglianza sessuale a fondamento della legislazione dello stato, la definizione delle questioni concernenti lo statuto della persona sono di pertinenza esclusiva dei tribunali confessionali della religione di appartenenza[20] (Swirski e Safir, 1991b: 12). La presunzione di uguaglianza implicita nella partecipazione delle donne ebree all’esercito nazionale trasmette invero un significato ambiguo: “anzitutto che le donne, almeno simbolicamente, sono membri eguali della collettività nazionale; ma in secondo - e più importante - luogo, che tutti i membri della collettività nazionale sono incorporati, almeno simbolicamente, nell’esercito” (Yuval-Davis, 1997: 98). Lo stato di mobilitazione permanente al quale sono sottoposti i “cittadini/riservisti” ebrei, il predominio dell’industria bellica nell’economia nazionale e la quasi coincidenza tra alte cariche dell’esercito e dello stato[21], sono tutti fattori che concorrono ineludibilmente alla militarizzazione della società israeliana che si ripercuote negativamente anche sul livello di violenza sessuale esercitato in primo luogo contro le donne (Peterson e Runyan, 1993). Il legame tra sessismo e militarismo si riflette ad esempio nell’utilizzo di precise espressioni verbali. La parola “kibush” - la più comunemente utilizzata per indicare l’occupazione israeliana dei territori palestinesi - viene altresì impiegata per descrivere la conquista di un obiettivo militare o del cuore di una donna; mentre “baal” può stare a significare alternativamente “marito”, “proprietario” o “avere un rapporto sessuale con” (Sharoni, 1994: 127). La militarizzazione della società ha raggiunto una profondità tale da essere ormai invisibile agli occhi dei più. “Quando l’uomo se ne va, la donna resta indietro, incaricata di mantenere la casa e con il chiaro compito di “agire come se”, che significa agire come se la vita stesse continuando normalmente, come se nulla fosse successo. Questo costante tentativo di normalizzare l’anormale lascia un segno preciso sulla società israeliana” (Waintrater, 1991: 117).

Negli ultimi anni sono sorte diverse organizzazioni femministe israeliane che lottano contro la militarizzazione della società e che sono parallelamente impegnate nella ricerca di una “giusta” soluzione al conflitto israelo-palestinese. Tra queste, una delle più interessanti è “New Profile”, organizzazione di donne e uomini femministe/i che riconosce il proprio obiettivo di lungo periodo nel “cambiare il Profilo della società israeliana da una società di guerra e militarizzata ad una comunità attivamente impegnata nella ricerca della pace nella quale i diritti di tutte le persone siano egualmente rispettati e promossi, e dove cessi l’occupazione militare delle terre altrui”[22]. Come “New Profile”, anche “Women Refuse” - un gruppo di femministe ebree israeliane - fa parte della “Coalizione delle Donne per una Pace Giusta (Coalition of Women for a Just Peace)”[23], che ricerca attivamente una pace “giusta” con i palestinesi.

Al termine dell’intervento sopra citato, Edna Zaretsky lesse una parte del manifesto di questa organizzazione, alla quale appartiene:

 

Ci rifiutiamo di essere nemiche e di adempiere ai ruoli che ci si aspetta dalle donne in tempo di guerra

Ci rifiutiamo di pagare il prezzo sociale ed economico dell’occupazione

Ci rifiutiamo di allevare figli per la guerra, la povertà e l’oppressione

Ci rifiutiamo di obbedire ad istruzioni immorali

Ci rifiutiamo di distogliere lo sguardo quando altri vi obbediscono

Ci rifiutiamo di servire gli occupanti

Ci rifiutiamo di essere ignoranti

Ci rifiutiamo di essere messe a tacere

 

 

1.8 - Donne e movimenti di liberazione nazionale: Algeria e Palestina a confronto

 

Molti movimenti di liberazione nazionale includono l’eguaglianza di genere e la liberazione delle donne nel proprio programma di cambiamento politico, ed incoraggiano la partecipazione delle donne alla lotta creando aspettative di libertà, eguaglianza ed equità: è il caso del Fronte di Liberazione del Popolo Eritreo (Eritrean People’s Liberation Front, EPLF), del Fronte di Liberazione del Mozambico (Mozambican Liberation Front, FRELIMO), ed anche - come vedremo successivamente - della Palestina. D’altro canto “in quasi tutti i movimenti di liberazione dove le donne erano attivamente coinvolte, una generale inversione dei loro ruoli divenne un dato di fatto dopo la liberazione nazionale e l’istituzione dello stato-nazione” (Abdo, 1994: 150): i bisogni e gli interessi delle donne scompaiono dall’agenda politica, e la retorica politica fallisce nel dar vita a programmi reali per l’emancipazione delle donne (Moore, 1988, cit. in Sorensen, 1998).

Nel contesto di un movimento di liberazione nazionale, le molteplici fratture esistenti - di classe, di genere, di religione, etc. - tendono ad essere congelate per consentire il coagularsi dell’intera società intorno agli obiettivi nazionali. Nella migliore delle ipotesi criticare le relazioni di genere esistenti viene percepita come una “distrazione” dall’obiettivo “primario” - venendo quindi posticipata al conseguimento degli obiettivi nazionali - nella peggiore, viene denunciata come un “tradimento” della presunta comunanza/coincidenza di obiettivi della collettività. La gerarchizzazione e/o demonizzazione provocata da questa costruzione di significato può portare allo scatenarsi di un profondo conflitto interiore:

 

“È difficile per le donne arabe sentirsi nazionaliste perché spesso c’è un conflitto tra il patriarcato e l’imperialismo. Sento che se sono troppo nazionalista mi sto sottomettendo alla cultura patriarcale, ma se mi alieno dal mio paese allora sento che mi sto allineando con le forze dell’imperialismo. Questo conflitto di identità è stato per me un problema centrale e probabilmente anche per molte donne arabe”[24].

 

A questo si aggiunga la contraddizione di fondo contenuta nelle ideologie di molti movimenti nazionali e/o nazionalisti i quali mentre ambiscono a realizzare un progetto modernizzatore per il paese, invocano nel medesimo tempo un recupero delle autentiche radici culturali della collettività, diluitesi durante il dominio straniero. Le possibilità di miglioramento dello status delle donne - potenzialmente beneficiarie dei progetti di modernizzazione - sono quindi frenate dal richiamo alla tradizione nella ricostruzione/reinvenzione della nuova identità nazionale, in quanto esse stesse investite della responsabilità primaria per il mantenimento e la riproduzione dei valori tradizionali e culturali della collettività (Aull Davies, 1996; Yuval-Davis, 1997).

Il ruolo attivo svolto dalle donne algerine nella lotta anticoloniale - seppure in qualità prevalentemente ausiliaria - non le ha invero preservate dal loro sacrificio sull’altare di una pacificazione sociale imposta dall’alto. Mentre nella prima versione del documento fondante dell’Algeria indipendente l’organizzazione sociale e politica del paese veniva definita come “democratica, laica e socialista”, nella costituzione emanata sul finire dell’estate del 1962 l’Algeria diventa ufficialmente un paese musulmano. La ricostruzione - e reinvenzione - dell’identità nazionale passa attraverso la statuizione: 1) della coincidenza esclusiva tra identità arabo-musulmana ed identità algerina; 2) della disuguaglianza sessuale promossa a valore connotante della propria identità contrapposto alla relativa emancipazione femminile che aveva contraddistinto il dominio coloniale francese - colpevole di avere attentato alla stabilità ed alla sopravvivenza della società attraverso la “contaminazione” e “perversione” delle donne algerine (Bouatta Cherifa, 1994). Radhakrishnan (cit. in Sayigh, 1998) ci espone una particolarità del nazionalismo che gli consente di parlare per i temi delle donne: a livello puramente pragmatico ed esteriore, il soggetto nazionalista interiorizza i modi epistemologici occidentali; ma a livello interiore mantiene un’identità tradizionale che non verrà influenzata dalla natura puramente pragmatica dei cambiamenti esteriori. “La tendenza dei nazionalismi anticoloniali di costruire un “livello interiore” od una “sfera interiore” come santuario contro il dominio alieno, si ripercuote sulle donne, identificate con la casa e con l’autenticità culturale. Come parte dello stesso processo, l’ideologia di genere è esente dal cambiamento storico, divenendo parte di una “identità tradizionale” ricostruita e preservata come un fossile entro un programma nazionalista modernizzante” (Sayigh, 1998). Il processo di rafforzamento dell’identità nazionale impiega nuovamente un modello manicheo e dicotomico ove per difendersi dalla minaccia di un nemico esterno monolitico e potenzialmente distruttivo - l’Occidente - la società rigenerata deve forgiare un’unità che minimizzi e superi le differenze interne, posticipandone la risoluzione al momento della sconfitta del Moloch esterno. Criticare è tradire, porsi al di fuori e contro la legittimità nazionale: le donne che contestavano il restringimento di spazi e libertà “erano giudicate antirivoluzionarie, occidentali e quindi minacciose per l’identità arabo-musulmana. In altre parole, le donne sono state prese tra due serie di legittimità: non possono servire la loro causa in quanto donne ed allo stesso tempo appartengono alla nazione per la cui vera esistenza hanno lottato” (Hélie-Lucas, 1993: 211).

Oggi la donna algerina è al centro del conflitto tra gruppi islamici e laici che tentano di definire e promuovere posizioni politiche diametralmente opposte ma usando strategie simili. Una di queste è il controllo dell’accesso delle donne alle risorse od alla conoscenza attraverso la rigida delimitazione del loro spazio: “Essere uomo nel mezzo del sommovimento politico dell’Algeria significa esprimere una logica di relazioni di potere in base alla quale il gruppo dominante, qualunque sia la propria ideologia politica, può e deve restringere il movimento e le attività delle donne. [...] Le donne negli spazi pubblici, velate o svelate, muoiono per l’interpretazione che fanatici laici o religiosi attribuiscono alla loro presenza ed apparenza”(Slymovics, 1995: 12).

Lo spettro della parabola involutiva sperimentata dalle donne algerine è stato spesso evocato dalle donne palestinesi nel timore di subirne la medesima sorte una volta trovatesi di fronte ad uno stato palestinese autonomo. “A differenza di altri movimenti nazionalisti (quali l’Iran e l’Algeria) nei quali le donne attiviste furono marginalizzate immediatamente dopo la rivoluzione, l’unicità del caso palestinese deriva dal fatto che questo dilemma viene percepito già mentre si realizza, piuttosto che a seguito degli eventi”(Jacoby, 1999: 511). Del resto, vi sono molte altre differenze che paiono allontanare questa prospettiva. Una di queste è senz’altro data dalla lunga storia, autonomia e strutturazione del movimento delle donne palestinesi di per contro all’attivismo semplice e destrutturato di quelle algerine, che parteciparono solo a partire dal 1954 - due anni dopo l’inizio del movimento di liberazione - senza riuscire a sviluppare organizzazioni autonome rispetto allo stato. Un’altra importante differenza è data dal grado - o dall’assenza - di sfida che rappresentavano le istanze delle donne rispetto alle strutture patriarcali della società: mentre le donne algerine non potevano avanzare richieste femministe perché percepite come “traditrici” - in quanto espressione del dominio e dell’invadenza culturale della potenza coloniale - ed egoiste - perché la liberazione nazionale doveva essere il dovere primo e neutrale di ciascuno -, le donne palestinesi si sono costruite uno spazio di critica e contestazione dell’autorità patriarcale autonomo ed esterno rispetto allo stato ed ai maggiori partiti politici (Khawli, 1994). Ancora, in Palestina la famiglia stessa si è trasformata in unità politica, e la maternità - nella sua funzione di politicizzazione primaria e precoce dei figli - è venuta ad assumere un ruolo nazionale e nazionalista che con lo scoppio dell’intifada si è successivamente esteso alla sfera pubblica. In Algeria invece, la famiglia e l’Islam vengono percepiti come un rifugio rispetto all’invadenza culturale coloniale, ed anche a causa della breve durata della lotta, la famiglia non si tramutò in un’unità politica: invero, il Fronte di Liberazione Nazionale si sostituì ad essa, instaurando un nuovo ordine patriarcale entro il movimento. “La struttura patriarcale rimase, ma fu trasformata nella forma - al di fuori dalla sfera domestica della famiglia - in un’unità patriarcale nell’arena pubblica” (Khawli, 1994: 55).

Nei prossimi capitoli procederò quindi con un’analisi approfondita della partecipazione delle donne palestinesi al movimento di liberazione nazionale, concentrandomi sulle problematiche sollevate in questo capitolo e cercando di rintracciare nella comparazione tra prima e seconda intifada dei segnali che lascino intravedere tracce del futuro in costruzione per le donne palestinesi e per la società nel suo insieme.

 

 

 

 

Capitolo 2

 

Tra liberazione nazionale ed emancipazione di genere

Breve storia del movimento delle donne palestinesi

 

 

2.1 - Introduzione

 

All’interno di questo capitolo tenterò di operare una sintesi della storia del movimento delle donne palestinesi a partire dalle sue origini - che risalgono alla fine del XIX secolo - fino alla prima intifada, contestualizzandolo all’interno della più ampia cornice costituita dalla lotta per l’autodeterminazione del popolo palestinese: una scelta metodologica imprescindibile se si considerano i legami storici di filiazione tra l’organizzarsi delle donne palestinesi e la lotta nazionale contro colonialismo, sionismo ed occupazione militare. D’altronde, la scelta di trattare in un capitolo separato la partecipazione delle donne nella prima intifada nasce dalla coscienza di quanto l’insurrezione pacifica nei Territori Occupati iniziata nel 1987 abbia costituito uno spartiacque nella società palestinese, innescando riflessioni ed una progettualità sociale ancora in elaborazione tra le mille difficoltà scaturite dal fallimento del processo di pace iniziato a Madrid nel 1991.

Guerre, sfollamento ed occupazione hanno portato ad una frammentazione geografica, politica, economica e sociale del popolo palestinese tale (Taraki, 1998) che non ci consente di “parlare di una esperienza univoca definibile come “l’esperienza delle donne palestinesi”. […] Nondimeno si possono rintracciare alcuni temi di fondo che caratterizzano questo periodo. Tra questi vi è la normale tensione tra le lotte delle donne e la lotta di liberazione nazionale” (Abdo, 1995: 142).

Nell’arco di tempo considerato in questo capitolo assistiamo ad un graduale processo di ampliamento della partecipazione delle donne nella lotta nazionale, che si connota prevalentemente per un’estensione della domesticità alla sfera pubblica: “le tradizionali funzioni domestiche furono mobilitate al servizio della più ampia comunità ed inserite in un contesto nazionale, mentre i compiti domestici furono estesi per includere le attività politiche popolari. La domesticità divenne associata con la lotta e con la militanza” (Peteet, 1986:22). Mentre la cornice nazionalista fornisce il contesto all’interno del quale l’accresciuta visibilità e partecipazione delle donne viene ritenuta socialmente accettabile - in quanto non percepita come una minaccia alla stabilità delle relazioni familiari - essa costituisce nel medesimo tempo un ostacolo che ritarderà il processo verso l’acquisizione di una genuina coscienza di genere, che - come vedremo successivamente - scaturirà proprio dallo scontro tra le istanze di maggiore partecipazione delle donne e le restrizioni loro imposte dal conservatorismo della società palestinese.

 

 

 

2.2 - Alle radici del coinvolgimento delle donne: madri, mogli, figlie e sorelle.

 

Il formarsi dell’identità nazionale palestinese è strettamente collegato all’esperienza del sionismo in Palestina, ed è un processo le cui origini risalgono alla fine del XIX secolo in coincidenza con i primi insediamenti ebraici. Mayer (1994d: 63) suggerisce che “insieme all’importanza della condivisione di lingua, religione, tradizioni e senso di un comune passato, destino e futuro, anche l’attacco alla patria territoriale o l’antagonismo risultante da contatti con altre persone e culture (Deutsch, 1953) possono portare allo svilupparsi di sentimenti nazionalisti”. La perdita e l’alienazione della terra - terra che è fonte di sostentamento, continuità, senso di appartenenza, identità - sono centrali nello sviluppo della coscienza nazionale delle donne contadine: “ci sono prove che già dal 1884, quindi ancora prima della nascita di un movimento organizzato di donne in Palestina, le donne contadine lottassero a fianco dei propri uomini per resistere ai primi insediamenti sionisti” (Dajani, 1994: 36). D’altro canto le testimonianze che abbiamo su questo periodo sono scarne e frammentarie. Se da un lato prima del 1948 le donne palestinesi hanno dato poco spazio alle proprie esperienze sia individuali che collettive; dall’altro, la storia dei gruppi sociali ha stentato ad affermarsi in un mondo accademico che a lungo ha concepito stabilità, reazione e cambiamento come risultati di politiche ascrivibili direttamente – e pressoché esclusivamente - a calcolate decisioni imposte dalle classi dirigenti alle “masse” – informi, passive, ininfluenti.

La Dichiarazione Balfour[25] costituisce invero un ottimo esempio di questo atteggiamento: una dichiarazione formulata da una potenza europea, su territorio non europeo in totale disprezzo per i suoi abitanti nativi, e che promette[26] la terra di Palestina al popolo ebreo disperso in Europa e nel mondo affinché possa costruirvi una “national home”: non una patria né una nazione, ma una “home”, una casa, un focolare domestico (Said, 1995). Acclusa al mandato della Società delle Nazioni che al termine della prima guerra mondiale attribuisce alla Gran Bretagna il governo della regione, la dichiarazione provoca una forte accelerazione dell’immigrazione ebraica, suscitando tra la popolazione araba le prime forme di opposizione nazionalista sia al colonialismo inglese che al sionismo ebraico. Il coinvolgimento delle donne in queste proteste è vincolato ad un legame di tipo “patrilineare” che vede le mogli, le sorelle e le figlie partecipare a fianco degli uomini della famiglia impegnati nella lotta nazionale. Ad esclusione di alcune associazioni filantropiche e caritatevoli dedite alla fornitura di servizi di welfare - attività sociale tenuta rigidamente distinta dal lavoro politico - non esistono ancora organizzazioni tipicamente, od esclusivamente, femminili.

La nascita, lo sviluppo ideologico e la richiesta di spazio pubblico da parte delle organizzazioni delle donne sono direttamente proporzionali all’incidenza della politica e della violenza britannica e sionista nel vissuto della popolazione (Peteet, 1991; Mayer, 1994a), esperienza che altresì determina un’accelerazione senza precedenti nel processo di formazione della coscienza nazionalista palestinese.

Istituita nel 1921, l’Unione delle Donne Palestinesi (Palestine Women’s Union, PWU) rappresenta il primo tentativo di infondere l’attività sociale e filantropica delle donne con un valore genuinamente politico, organizzandole contemporaneamente e parallelamente nelle attività nazionali. La partecipazione è vincolata all’appartenenza di classe, allorché il benessere economico libera tempo e spazio per l’attivismo, mentre l’istruzione consente di dialogare con gli ufficiali mandatari. Non inganni, del resto, l’organizzazione separata delle donne, perché il sentire che le spinge ad unirsi scaturisce dall’esperienza dell’oppressione nazionale vissuta in quanto palestinesi: uomini e donne soggetti al dominio straniero. Il movimento delle donne - da subito laico ed urbano - sarà profondamente allineato con gli obiettivi ed i temi nazionalisti (Peteet, 1991).

L’aggravarsi delle conseguenze legate all’alienazione delle terre ed al forzoso passaggio da una società araba agricola ad una società ad economia industrializzata dominata dai sionisti, portano nel 1929 allo scoppio di un nuovo episodio di violenza comunitaria. Molti sono i palestinesi imprigionati e condannati a morte, molte le case distrutte e le famiglie condannate all’estrema povertà. Ai funerali, i “lamenti” delle donne cementano nel dolore l’unità e l’identità nazionale, acquisendo un significato nazionalista che loro conferirà importanza e visibilità nella lotta (Mayer, 1994d).

Quello stesso anno tra le 200 e le 300 delegate di associazioni ed organizzazioni di donne convengono a Gerusalemme per discutere della situazione politica e sociale dando vita al primo Congresso delle Donne Arabe di Palestina (Arab Women’s Congress of Palestine), al termine del quale vengono approvate 3 importanti risoluzioni: 1) la condanna della dichiarazione Balfour; 2) il sostegno al movimento nazionale per l’indipendenza della Palestina; 3) la necessità di sostenere l’indipendenza nel commercio e di cessare la vendita di terre ai sionisti. Si elegge inoltre un comitato esecutivo di 14 membri, e si dà il via all’istituzione di associazioni di donne in tutte le città palestinesi. Al termine di una trattativa con il governatore di Gerusalemme concernente l’opportunità e la modalità di una manifestazione pubblica, le donne infine sfilano in un corteo di macchine fino al consolato britannico, recandosi personalmente a presentare il proprio memorandum all’Alto Commissario della Gran Bretagna in Palestina.

Con l’avanzata del fascismo, del nazismo e dell’antisemitismo in Europa, le ondate migratorie ebraiche (“aliyoth”) verso la Palestina si intensificano ulteriormente. Un decennio di proteste relativamente pacifiche - fatto di appelli, cortei e dimostrazioni - non era riuscito in alcun modo a modificare la politica di favoreggiamento ed accoglienza illimitata dei nuovi arrivati sostenuta dalla potenza mandataria britannica. Di fronte al dominio coloniale ed alla rivoluzione demografica in atto, nell’aprile del ’36 i palestinesi danno vita ad uno sciopero nazionale che durerà circa sei mesi, prendendo successivamente le forme di una vera e propria lotta armata (Peteet, 1991).

In questo contesto, la partecipazione delle donne è dettata primariamente dall’appartenenza di classe. L’attacco alla comunità, alla terra e l’intrusione del “nemico” nello spazio domestico, spingono le donne contadine a partecipare anche direttamente alla lotta armata. Le attività delle donne dell’élite restano invece sostanzialmente ausiliarie, ma assumono un nuovo significato politico: nelle campagne forniscono assistenza medica, insegnano i rudimenti del pronto soccorso, organizzano raccolte di fondi per assistere le famiglie o per acquistare armi e munizioni, trasportano messaggi ed armi attraverso i check-point militari; parallelamente, nelle città continuano le dimostrazioni, le richieste di sostegno per il boicottaggio, e l’invio di telegrammi di protesta alle autorità mandatarie (Peteet, 1991). L’emergenza nazionale fornisce quindi la cornice entro la quale si verifica una prima sfida delle donne all’ordine costituito della segregazione di genere.

Sconfitta dall’immaturità della coscienza nazionale palestinese, ancora divisa lungo linee regionali e di classe, la rivolta - sedata sanguinosamente - determinerà se non altro un drastico cambiamento di rotta nella politica della Gran Bretagna: il Libro Bianco[27] pubblicato nel 1939 sconfessa infatti la dichiarazione Balfour e avanza la richiesta di portare la “questione palestinese” di fronte alla Società delle Nazioni.

 

 

2.3 - Honour before land : la diaspora del popolo palestinese

 

La conclusione della seconda guerra mondiale - che nella Shoah incarna il terribile apice raggiunto dall’antisemitismo - segna il punto di svolta decisivo verso la nascita dello stato di Israele: uno “stato-rifugio”, erto a difesa dell’identità ebraica ove questa - e solo questa - rappresenta fin dalle origini il criterio necessario e sufficiente di attribuzione della cittadinanza israeliana[28]. Questo progetto nazionale e nazionalista viene accolto dalla risoluzione ONU n°181 del 29 Novembre 1947 - il “Piano di Partizione (Partition Plan)”[29] - allorché stabilisce in Palestina la nascita di due stati indipendenti - l’uno ebraico e l’altro palestinese - con Gerusalemme capitale condivisa e con uno statuto internazionale. Bisogna del resto considerare che al momento della formulazione di suddetta risoluzione - che assegna circa il 50% del territorio della Palestina mandataria al futuro stato di Israele - il territorio posseduto direttamente da ebrei e dall’Agenzia Ebraica non superava l’8% del totale del territorio; inoltre, contro ad una popolazione stanziale di 1.200.000, gli ebrei insediatisi non raggiungevano le 600.000 unità[30].

Mentre la Gran Bretagna si prepara all’evacuazione, scoppia una guerra civile tra palestinesi - che si opponevano al piano di Partizione dell’ONU - ed ebrei. Le atrocità delle forze armate e paramilitari ebraiche spingono centinaia di migliaia di palestinesi a fuggire, abbandonando terre e proprietà, nel timore che le proprie donne - depositarie dell’onore della famiglia - venissero violate dai soldati. Come vedremo successivamente, durante la prima intifada i termini di questo rapporto subiranno un seppur temporaneo rovesciamento: l’urgenza e la pervasività della lotta vinceranno l’anteposizione dell’onore della famiglia rispetto a quello nazionale e nell’emergenza la società riuscirà ad accettare la partecipazione attiva delle donne nella resistenza.

Alla dichiarazione unilaterale di indipendenza di Israele, il 15 maggio del 1948, i governi arabi della regione reagiscono dichiarando guerra alla “entità sionista”[31], spostando il conflitto sul piano internazionale. L’anno successivo un armistizio segnerà la nascita dello stato di Israele su un territorio del 21% più esteso rispetto a quello previsto dal Piano di Partizione del 1947 - che rappresenta pressappoco il 78% del territorio della ex Palestina mandataria[32] - e l’estensione del governo giordano sulla Cisgiordania ed egiziano sulla Striscia di Gaza. La perdita della terra, risorsa primaria di sussistenza, costringe gli oltre 500.000 palestinesi fuoriusciti - i “profughi del 1948” - a ripararsi presso campi profughi allestiti dall’UNRWA[33] (United Nations Relief and Works Agency for Palestine Refugees in the Near East; Agenzia ONU per i Rifugiati Palestinesi nel Vicino Oriente) o presso ramificazioni delle proprie famiglie estese nei paesi arabi circostanti.

“Al-Nakbah” (la “catastrofe”) - così come viene ricordata nella memoria palestinese la nascita dello stato di Israele - è un’esperienza centrale nel processo di formazione dell’identità nazionale palestinese. “Gli Arabi della Palestina condividevano lingua, religione, tradizioni con il resto del mondo arabo […] ma i 50 anni passati li hanno separati dai propri fratelli e sorelle arabe che non ne hanno condiviso il destino storico di espropriazione ed espulsione; ed i palestinesi si sono sentiti abbandonati dagli stati arabi nel 1947, quando i governi e gli eserciti arabi rifiutarono le richieste palestinesi di sostegno economico e militare” (Mayer, 1994d: 64).

D’altro canto, espropriazione, dispersione della comunità, e distruzione dell’unità della famiglia estesa non sono ancora sufficienti per spingere la maggioranza della popolazione all’azione politica. Invero, le difficoltà insite nella nuova situazione riducono drasticamente il numero di donne disponibili per le attività nazionali - assorbite dalle precarietà e dalle mille necessità di famiglie private improvvisamente di ogni fonte di sussistenza - e portano alla temporanea scomparsa di molte delle esistenti istituzioni socio-politiche. Nella ex Palestina mandataria sopravvive l’Unione delle Donne Arabe Palestinesi (Palestinian Arab Women’s Union, PAWU; prima: PWU) che cerca di far fronte ai bisogni della popolazione rifugiata e che nonostante i numerosi ostacoli e le restrizioni politiche incontrate, riuscirà a ramificarsi anche in Giordania, Siria ed Egitto.

Con la creazione del Movimento di Liberazione Nazionale Palestinese (al-Fatah) sul finire degli anni ’50, nella coscienza del popolo palestinese - disperso e diviso lungo molteplici divisioni territoriali, politiche e di classe - comincia a delinearsi il processo di assunzione primaria e diretta della responsabilità della propria liberazione. Nello specifico, si tratta in questo caso dell’organizzazione di “un piccolo gruppo di persone istruite, della classe media che vivono nella diaspora, al di fuori della Palestina. [D’altro canto, N.d.R.] la maggioranza dei palestinesi semplicemente mantenne in vita i sogni delle proprie case e terre tramandandoli alla generazione nata dopo il 1948 e nutrendo la memoria collettiva della perdita” (Mayer, 1994d: 65). Attraverso la partecipazione alle attività di gruppi nazionalisti arabi o comunisti si assiste ad un nuovo ingresso delle donne nelle sfera della politica. Questo coinvolgimento mantiene il carattere ausiliario riscontrato in precedenza, e non si pone quindi in contraddizione rispetto agli assetti di genere consolidati (Jad, 1990).

Alla nascita dell’Organizzazione per la Liberazione della Palestina (Palestine Liberation Organization, PLO)[34], fa seguito l’anno successivo la costituzione dell’Unione Generale delle Donne Palestinesi (General Union of Palestinian Women, GUPW). Autoproclamatasi rappresentante di tutte le donne palestinesi, la GUPW si pone come obiettivo primario la loro mobilitazione per la causa nazionale, ma solleva anche per la prima volta le istanze di raggiungimento dell’eguaglianza di genere nella vita sociale ed economica. Sotto la copertura di associazioni caritatevoli, le donne della GUPW organizzano corsi di alfabetizzazione, di cucito, di pronto soccorso, e fondano orfanotrofi, ospedali, scuole. Ma se da un lato l’appartenenza all’OLP[35] agevola l’accesso alle risorse nazionali ed alle posizioni di potere - fornendo una legittimazione ufficiale per l’attivismo delle donne e per la propria visione di genere -, dall’altro a questo legame sottende una forte limitazione della propria autonomia e capacità decisionale, ciò che di fatto sancisce la subalternità della questione femminile rispetto a quella nazionale. Del resto, anche nei campi profughi - e soprattutto in Libano - domina la tesi secondo la quale la liberazione delle donne si sarebbe verificata solo attraverso la loro partecipazione alla lotta nazionale. Molta attenzione viene rivolta quindi alla formazione della coscienza nazionalista ed a progetti di tutela della salute delle madri: “poiché avevano perso la terra sulla quale erano solite lavorare, e dato che al di fuori delle mura domestiche erano disponibili pochi ruoli per le donne contadine sfollate, la condizione di esilio non fece che enfatizzare i ruoli domestici e riproduttivi [delle donne, N.d.R.] ” (Berger Gluck, 1995: 7). L’allontanamento dalla propria terra non è solo ed in primo luogo la perdita della “patria”, ma è innanzitutto la perdita dello spazio e delle funzioni che ivi svolgevano: “la mancanza di spazio quindi ne colpisce negativamente la produttività, il divertimento, le attività di socializzazione, di sicurezza e la salute” (Abu-Ghazaleh, 1995: 81). Prima del 1948 i villaggi erano network di persone che si conoscevano da generazioni, e questo dava alle donne forza e sicurezza. Vivere in un campo profughi invece ne limita la libertà di movimento: l’onore delle donne quale unica “proprietà” residua degli uomini palestinesi, le norme comportamentali vigenti diventano ancora più restrittive, sfiorando il fanatismo (Berger Gluck, 1995). “Le donne hanno paura a lasciare le proprie case in caso che i soldati si impossessino dei loro bambini o delle loro proprietà. Sentono che è più sicuro restare dentro, ciò che si aggiunge alla loro mancanza di produttività e di attività di svago, contribuendo alla tensione dentro la/e stanza/e affollata/e della casa. Ai bambini viene proibito di uscire per paura dei soldati. Le ragazze - percepite come particolarmente a rischio - ne sono colpite in modo preponderante, e vengono confinate nella casa finché non si sia loro trovato uno sposo. Anche alle bambine viene proibito di recarsi a scuola perché non è considerato sicuro. In base ad uno studio recente, questa situazione sta forzando i genitori a sposare le proprie figlie ad un’età precoce, ciò che è visto come il modo migliore per tenerle al sicuro (Manasra, cit. in Abu-Ghazaleh, 1995: 83).

 

 

2.4 Il cementarsi dell’identità nazionale palestinese: l’occupazione militare israeliana

 

L’occupazione israeliana[36] della Cisgiordania, della Striscia di Gaza e di Gerusalemme Est e la massiccia ondata di profughi che questa genera (i “profughi del 1967”) segnano il passo decisivo nella formazione dell’identità palestinese: “anche se certamente il folklore nazionale, la lingua, la religione e le tradizioni palestinesi esistevano da generazioni prima del 1948, l’Occupazione e l’intifada [e la paura dello sfollamento, N.d.R.] hanno cementato nel sangue il senso di una storia comune dei Palestinesi, e la percezione della propria differenza dal resto del mondo arabo”(Mayer, 1994c: 66).

La sconfitta e l’ulteriore perdita di terra ne acuiscono il senso di perdita, di espulsione e di espropriazione, fungendo contemporaneamente da catalizzatore per l’emergere di un movimento di resistenza genuinamente palestinese, svincolato dall’invadente e soffocante tutela dei paesi arabi. Nel 1969 Yasser Arafat diventa presidente dell’OLP, ed orienta la propria politica lungo due direttive: lotta armata nei Territori occupati e “guerriglia mediatica” per portare la “questione palestinese” all’attenzione della comunità internazionale. Tra il 1967-71 sempre più donne partecipano a dimostrazioni, sit-in, sabotaggi. Allo stesso tempo proseguono e si ampliano le attività delle associazioni caritatevoli femminili in Cisgiordania, che passano dalle tradizionali funzioni di welfare, ad una maggiore enfasi su istruzione, salute, e training professionale: tra queste, la più nota è la Società per il Ringiovanimento della Famiglia (Family Rejuvenation Society), sorta nel 1965 ad al-Bireh. In ogni caso, la maggioranza delle associazioni - guidate da donne borghesi della città, lontane anni luce dai bisogni crescenti delle aree rurali - sono ancora legate al concetto di “relief (soccorso, assistenza)” e non di “self-help (auto-aiuto)”, e non costituiscono una sfida all’ordine costituito dell’ineguaglianza di genere.

La depressione economica emerge come ulteriore fattore nell’intensificazione dei sentimenti nazionalisti tra i palestinesi. Le politiche di espropriazione e confisca della terra ed il controllo dell’acqua da parte del governo occupante colpiscono duramente il sistema socioeconomico palestinese, obbligando ampi settori della popolazione ad abbandonare il lavoro agricolo per trasformarsi in manodopera migrante verso Israele, che - grazie alla guerra, all’espansione territoriale ed all’enorme disponibilità di manodopera a poco prezzo - vede fiorire rapidamente la propria economia. È qui che nasce il legame di reciproca dipendenza che unisce Israele ed il popolo palestinese: da un lato i palestinesi si integrano nell’economia israeliana come manodopera non o semi qualificata; dall’altro, la produzione crescente delle compagnie israeliane trova nei Territori Occupati un mercato di sbocco primario ed incontrastato per le proprie merci.

Il pendolarismo quotidiano forzato cui sono costretti i lavoratori palestinesi (le leggi israeliane ne impediscono il pernottamento in Israele), le lunghe perquisizioni in entrata ed in uscita dai check-point militari, le confische di terra, le molestie quotidiane, gli arresti, i coprifuochi, le punizioni collettive, le discriminazioni ed umiliazioni quotidiane, la negazione dei diritti, l’invasione dell’alveo privato con arresti e perquisizioni notturne: la quotidianità dell’Occupazione costituisce il fattore chiave nella formazione della coscienza nazionale del popolo palestinese. “Quando una comunità è sotto attacco […] i confini domestici vengono abbattuti, rivelando il carattere illusorio della domesticità quale ambito delle relazioni private, familiari, distanti dalle sfere della politica formale" (Peteet, 1986: 22). Case violate dalle perquisizioni e dalle “cacce all’uomo”; case distrutte e demolite che lasciano intere famiglie senza tetto; case che diventano prigioni quando scatta un coprifuoco o quando un familiare è agli arresti domiciliari: “All’involontario dischiudersi della casa palestinese all’esercito israeliano ed alle sue perquisizioni e violenze, anche la casa e la famiglia sono diventati agenti nella lotta nazionale, aumentando il nazionalismo delle donne palestinesi” (Mayer, 1994d: 76).

È proprio in questa quotidianità governata dalla divisione sessuale tradizionale e patriarcale del lavoro che ritroviamo le radici del diverso sentire nazionalista degli uomini e delle donne palestinesi: mentre per i primi l’occupante è il soldato che consente - od arbitrariamente impedisce – di raggiungere il proprio posto di lavoro in Israele; per le donne l’Occupazione è la presenza costante dei militari nelle strade del proprio villaggio, nelle case, nella sfera degli affetti. Anche la sessualità diventa terreno di confronto tra occupante ed occupato: donne fino ad allora confinate nello spazio domestico sono costrette ad incontrare uomini - soldati - che chiedono loro le carte d’identità, che le perquisiscono, le interrogano. “Poiché l’Occupazione ha attaccato la sfera privata, la famiglia e la vita tradizionale sono state esposte e trasformate, ed elementi importanti della maternità, della sessualità e delle relazioni familiari si sono traslate nello spazio pubblico, laddove si sono realizzati i conflitti di potere con l’occupante. Nell’invasione della sfera privata provocata dall’Occupazione, le donne ne hanno risentito maggiormente, e quindi la loro coscienza nazionale è stata influenzata da fattori diversi rispetto a quelli che hanno forgiato la coscienza nazionale degli uomini” (Mayer, 1994d: 76).

 

 

2.5 La dissoluzione del confine tra sfera privata e sfera pubblica

 

Nel contesto dell’occupazione la famiglia palestinese estesa (hamula) - gerarchica, patriarcale e basata su differenze di genere, età e classe (Abdo, 1994: 152) - ha subito un’accelerazione del cambiamento tipico cui sono sottoposte le società tradizionali che intraprendono il percorso della modernizzazione. La gerarchia tradizionale è stata alterata, la famiglia palestinese si è politicizzata e tutti i suoi membri, specialmente donne e bambini, sono entrati nella lotta nazionale attraverso di essa.

Gli uomini, umiliati nei posti di lavoro ed incapaci di provvedere al sostentamento della propria famiglia, sentono di aver perduto il controllo su tutti gli aspetti della propria vita. La rabbia, la frustrazione e le paure latenti vengono quindi dirette contro sé stessi - introdotte per la prima volta nei Territori Occupati, le droghe si diffondono al punto da colpire intere famiglie per tossicodipendenza - o contro i membri più deboli della famiglia, specialmente le donne. “I soldati israeliani vennero spesso chiamati a spezzare la violenza nella famiglia. Nella nostra cultura la famiglia è depositaria dell’autostima e della sicurezza. È la fonte dell’identità […]. Chiedendo ai soldati di intromettersi nella sfera della famiglia la società stava violando un tabù fondamentale della propria cultura, che stabilisce che questi problemi devono rimanerne all’interno. Il fatto che l’invasore fosse anche l’occupante costituiva un’ulteriore fonte di umiliazione” (Eyad el-Sarraj[37], cit. in Sabbagh, 1998c: 175).

Per le donne quindi, all’impatto diretto dell’occupazione si aggiunge la duplice oppressione costituita dall’organizzazione patriarcale della società: “Mentre l’Occupazione è la fonte della frustrazione, la cultura fornisce il canale per sfogare questa rabbia entro la casa, e durante certe fasi politiche le donne ne diventano le vittime” (Eyad el-Sarraj, cit. in Sabbagh, 1998c: 175). Anche se alcune donne riescono a canalizzare positivamente la propria frustrazione attraverso l’impegno attivo in attività politiche (soprattutto in Cisgiordania) o sociali (a Gaza), la maggioranza non riesce a superarla e sviluppa sintomi psicosomatici. Contemporaneamente la quotidiana assenza per lavoro degli uomini dalla famiglia, gli arresti, le espulsioni - politiche deliberatamente mirate all’erosione della figura paterna nel tentativo di minare alle fondamenta il tessuto della società - portano di fatto molte donne a capo delle famiglie estese, incaricandole di provvedere al mantenimento dei figli.

In questo contesto si assiste alla politicizzazione del significato della “maternità”, che non significa più soltanto riprodurre biologicamente le future generazioni di palestinesi - assicurandone il benessere sociale, psicologico ed economico, e socializzandoli progressivamente all’eredità culturale di una storia impregnata dall’esperienza dell’espulsione e dell’espropriazione. Ora essere madri vuol dire anche politicizzare i bambini ad un’età precoce, sostenerne la lotta nazionale, difenderli dai soldati israeliani. “Diventando politicamente attive e mantenendo invariati i propri impegni domestici, le donne palestinesi non hanno posto una sfida fondamentale alla divisione asimmetrica del lavoro tra uomini e donne. Il loro attivismo ha infuso il settore domestico di significati politici ed ha intensificato le relazioni esistenti di condivisione del lavoro tra donne di diverse generazioni e classi. […] Invero, la mobilitazione della comunità sprovvista di ideologie e prospettive di eguaglianza di genere potrebbe istituzionalizzare l’associazione delle donne con il settore domestico, infondendolo ora con significati nazionali e patriottici” (Peteet, 1986: 24).

Contemporaneamente la necessità di ottenere un reddito supplementare per il sostentamento della famiglia spinge un numero crescente di donne ad entrare nel mondo del lavoro, solitamente nell’ambito dell’insegnamento e dell’assistenza medica: ingresso che sempre più spesso avviene con l’ausilio di una formazione scolastica che ne incrementa le possibilità di impiego. In generale, le donne continuano a fornire sicurezza e cura per la famiglia, ed in questo ricevono il benevolo riconoscimento della società, ma ci volle molto tempo affinché venisse accettata l’idea che donne sposate si recassero a lavorare in Israele, separandosi quotidianamente dai propri figli: “Le donne palestinesi incominciarono sempre più a farsi carico della definizione del proprio ruolo come membri produttivi della società palestinese sotto occupazione, sviluppando strade attraverso le quali avrebbero potuto contribuire alla lotta contro il dominio israeliano”(Dajani, 1994b: 38).

 

 

2.6 Liberazione nazionale e liberazione di genere: la nascita dei Comitati delle donne

 

Con la nascita dei Comitati delle Donne (Women’s Committees, in arabo: utor) sul finire degli anni ’70, si assiste ad un cambiamento radicale nell’esperienza e nelle modalità di organizzazione delle donne. I comitati nascono su iniziativa di un gruppo di giovani donne istruite e progressiste convinte che solo attraverso il rafforzamento del ruolo della donna nella lotta nazionale si sarebbe potuto dispiegare appieno il suo potenziale nella società.

Evitando l’approccio primariamente od intenzionalmente politico, le attiviste dei comitati si avvicinano alle donne lavoratrici e contadine nella loro quotidianità, cercando di coinvolgerle direttamente anche nella gestione e direzione delle sezioni dei comitati nelle proprie comunità. In questo modo, innescano un processo che porta al passaggio da un movimento elitario, legato alle classi medio-alte, ad un movimento popolare infuso di una nuova coscienza di classe. Secondo Peteet (1991), la mobilitazione delle donne deve essere realizzata per stadi, superando gradualmente le inibizioni imposte dalla famiglia, dalla comunità, dalla religione e dalla legge, senza offendere i settori conservatori della società e conquistando nel medesimo tempo una maggiore fiducia e stima in sé stesse. Il coinvolgimento nelle attività del comitato - che si scontra sia con le convenzioni culturali sia con il peso dei doveri domestici che limitano nello spazio e nel tempo le possibilità di partecipazione delle donne - inizia generalmente con una visita personale da parte di membri del comitato o attraverso la fornitura di “servizi”: corsi di alfabetizzazione, asili nido, servizi sanitari di base, etc. Grazie alla scelta di organizzare solo donne, e dato che le proprie attività non sono percepite come una sfida alla segregazione sessuale della società, il comitato riesce ad entrare anche nelle aree più tradizionali. Generalmente le donne più facili da coinvolgere sono ragazze nubili, sotto i 25 anni, ma nella maggioranza dei casi il matrimonio - evento fondamentale nella vita delle donne - le spinge a rientrare nei ruoli prestabiliti. Proprio per questo motivo la mobilitazione non arreca sostanziali cambiamenti alla divisione sessuale del lavoro, laddove la domesticità viene semplicemente infusa di un valore politico e messa al servizio del movimento nazionale.

I Comitati di Lavoro delle Donne (Women’s Work Committees, WWC) nascono in Cisgiordania nel 1978 su iniziativa di alcune giovani attiviste amareggiate dalla farsa delle elezioni municipali del 1976[38]. Dai risultati di due interviste condotte a Ramallah e al-Bireh, esse scoprono che moltissime donne non residenti nei centri urbani erano “analfabete, oberate di lavoro, povere, economicamente dipendenti dagli uomini, inconsapevoli dei propri diritti legali e completamente assorbite nell’ambito privato della casa, della cucina, delle pulizie e dei bambini. Il loro fardello era troppo grande per consentirne l’immediata mobilitazione per attività politiche” (Strum, 1992: 62). Da qui, l’esigenza di “conoscere ed unirsi alle persone reali, la maggioranza rurale” (Giacaman R., cit. in Strum, 1992: 63): circa il 70% della popolazione. Il miglioramento dello status politico, economico, sociale e culturale delle donne diventa la base di una piattaforma che si pone come obiettivo la liberazione delle donne da ogni sfruttamento, collegando l’ineguaglianza di genere alle altre forme di sfruttamento, e la liberazione delle donne alla liberazione nazionale.

Nel corso degli anni ’80 le differenti posizioni tattiche presenti all’interno dell’OLP rispetto alla politica nazionale si riversano sul WWC e ne provocano la scissione in quattro comitati differenti. Sarà proprio questa precisa connotazione politica dei comitati ad impedire la partecipazione della maggioranza delle donne, che incontrano l’opposizione della propria famiglia - uno dei motivi che spiega la (relativamente[39]) bassa partecipazione nei comitati prima dell’intifada.

Il WWC diventa esplicitamente affiliato con il Fronte Democratico per la Liberazione della Palestina (Democratic Front for the Liberation of Palestine, DFLP) e cambia il proprio nome in Federazione Palestinese dei Comitati di Azione delle Donne, (Palestinian Federation of Women’s Action Committees, PFWAC). La relazione tra liberazione delle donne e liberazione nazionale è sintetizzata nel seguente passaggio tratto dal loro programma: la “liberazione della donna palestinese è legata alla lotta generale per l’indipendenza politica ed il conseguimento dei diritti legittimi del popolo palestinese […] Questa è una condizione necessaria per il successivo passaggio alla soluzione radicale del problema delle donne attraverso stadi di lotta indirizzati alla creazione di una società fondata sull’eguaglianza”[40].

L’Unione dei Comitati delle Donne Lavoratrici Palestinesi (Union of Palestinian Working Women's Commitees, UPWWC) affiliata con il Partito Comunista Palestinese, muove la propria analisi dalla triplice oppressione vissuta dalle donne - oppresse in quanto palestinesi sotto occupazione militare, in quanto donne in una società patriarcale, ed in quanto lavoratrici salariate. Secondo l’UPWWC la lotta per l’eguaglianza di genere non deve essere subordinata al raggiungimento degli obiettivi nazionali: “nella nostra lotta nei Territori Occupati, la UPWWC considera la liberazione delle donne come parte integrante della lotta per la liberazione nazionale. Nella nostra visione, le organizzazioni delle donne sono un agente progressivo di cambiamento nei Territori Occupati”.

L’Unione dei Comitati delle Donne Palestinesi (Union of Palestinian Women's Committees, UPWC), affiliata con il Fronte Popolare per la Liberazione della Palestina (Popular Front for the Liberation of Palestine, PFLP), pone grande enfasi nei discorsi ufficiali sulla necessità di organizzare donne lavoratrici: “l’oppressione sociale, politica e di classe subita dalle donne nei Territori Occupati ha reso necessario per la UPWC elevare lo status sociale delle donne palestinesi nelle città, nei villaggi e nei campi profughi”.

Infine, il Comitato delle Donne per il Lavoro Sociale (Women's Committees for Social Work, WCSW) - politicamente più flessibile degli altri tre comitati, che dichiarano di aderire all’ideologia marxista-leninista - riflette la posizione di al-Fatah nel movimento nazionale: incoraggia le donne ad unirsi agli uomini nella lotta nazionale, mentre organizza attività somiglianti più che altro a quelle di una società caritatevole, e si concentra nella distribuzione di medicine e vestiti ai poveri.

Nella lotta per il riconoscimento del diritto al lavoro, all’istruzione, ed all’equa rappresentazione nei processi politici di decision-making, i comitati hanno sfidato le tradizioni e le convenzioni che proibiscono alle donne l’attiva partecipazione alla vita pubblica. Affinché ciò fosse possibile, hanno operato su tre livelli differenti (Kuttab, 1993: 75):

 

a livello nazionale hanno cercato di elevare la coscienza politica delle donne organizzando letture e gruppi di lavoro, coinvolgendole contemporaneamente in modo attivo nella lotta nazionale con marce, dimostrazioni e sit-in per commemorare eventi nazionali e politici;

 

a livello sociale e culturale hanno incoraggiato progetti che trasmettessero e perpetuassero l’eredità culturale palestinese; inoltre hanno organizzato corsi di alfabetizzazione, di istruzione sanitaria e di formazione professionale insieme a centri sanitari e di assistenza all’infanzia sia per innalzare lo standard di vita delle famiglie, sia per aiutare le donne lavoratrici;

 

a livello economico hanno lottato insieme ai sindacati per migliorare le condizioni di lavoro ed hanno creato progetti generatori di reddito per le donne.

 

“Incoraggiare le donne a farla finita con una vita dipendente è possibile solo procurando alternative; così i comitati delle donne tentano di complementare le proprie attività le une con le altre: l’assistenza per la cura dei bambini consente alle donne di uscire dalle mura domestiche per frequentare percorsi di valorizzazione personale; le lezioni di cucito possono fornire alle donne le abilità basilari per lavorare all’esterno; e l’istruzione sanitaria le aiuta nella capacità di fare affidamento su sé stesse” (Hiltermann, 1991: 149).

 

 

2.7 Il caso del DFLP: il Fronte delle Donne

 

Affiliato con il DFLP ma rimastone relativamente indipendente, le ragioni del successo del PFWAC risiedono nella sua praticità, flessibilità, e nell’attenzione incentrata sui bisogni quotidiani delle donne. “Le donne devono assumersi la responsabilità di organizzarsi da sole. Noi non lo faremo per loro. Devono trovare tra loro una donna che sappia già leggere, cucire od usare una macchina per la maglieria abbastanza bene, e persuaderla ad insegnare alle altre. Noi forniremo loro i libri o le macchine per cucire […]. In cambio, esse devono diffondersi ed insegnare alle altre donne” (Zahira Kamal, cit. in Hasso, 1998: 446). La natura di genere di molte di queste abilità e servizi si spiega con l’impegno del comitato a fornire programmi legati alle richieste, al materiale ed alle abilità locali.

Le donne attive nel Fronte Democratico Popolare della Palestina sono molte, sia nella leadership che nella base, ciò che ha procurato loro la dicitura – intesa in senso dispregiativo – di “Fronte delle Donne (Women’s Front)”. Hasso (1998) individua due motivazioni fondamentali che spiegano quella che non è una semplice coincidenza, ma il risultato di precise scelte realizzate dalla dirigenza:

 

la strategia di mobilitazione popolare antimilitarista adottata dal partito è vincolata alla “costruzione di un’infrastruttura di membri sostenitori ed attivi che dipende dalla socializzazione e dal coinvolgimento nella vita quotidiana, tipicamente l’ambito delle donne. Inoltre, i progetti militaristi per definizione escludono la maggioranza delle donne perché il rischio sociale associato a tale attività è normalmente più alto per loro che per gli uomini, dato che un attacco al corpo della donna è spesso visto come una violazione sia dei codici di onore, sia dell’integrità nazionale” (Hasso, 1998: 454)

 

l’utilizzo dell’immagine della donna quale perno di una strategia comunicativa verso l’esterno, laddove la piena partecipazione della donna nella sfera politica viene mostrata come “prova” di civiltà e/o modernità, allo scopo di legittimare la causa palestinese al cospetto dell’opinione pubblica internazionale. Secondo Rosemary Ridd (cit. in Hasso, 1998: 454), durante i conflitti internazionali una società può utilizzare simbolicamente la partecipazione delle donne “per rappresentare al mondo esterno la propria determinazione in una lotta pervasiva dove “anche” le donne ed i bambini svolgono la propria parte”, giustapponendo alla massima potenza “le nozioni apparentemente conflittuali della donna protetta e della donna militante”.

 

La necessità di dimostrarsi “all’altezza della civilizzazione e modernità richiesta” spingono il PFWAC e le altre organizzazioni di donne ad evitare di discutere tematiche di genere interne (il patriarcato, il controllo della sessualità delle donne, la religione, i matrimoni forzati, ecc.) davanti a platee internazionali - come invece richiedevano le donne occidentali, che spesso hanno accusato le donne del “Terzo Mondo” di “distrarre” il movimento portandolo su istanze “non femministe” quali la liberazione nazionale, il commercio, lo sviluppo economico internazionale diseguale. Criticare la propria società davanti al mondo spesso appariva come una legittimazione culturale delle ineguaglianze politiche ed economiche che essa si trovava a subire: talora riaffiora, anche nei modi e nelle forme più inaspettate, la concezione positivista della civilizzazione per stadi, nella quale la “missione civilizzatrice” dell’Occidente riveste un ruolo imprescindibile e fondamentalmente “progressivo”. Nel caso palestinese, questo può arrivare a non condannare l’occupazione israeliana, ed a svalorizzare il diritto all’autodeterminazione palestinese: perciò di fronte alle platee internazionali le organizzazioni delle donne tendono a conferire priorità alle istanze nazionali in quanto “palestinesi sotto occupazione”, assumendo le tematiche di genere come una questione privata, da affrontare all’interno della propria società.

 

 

2.8 Conclusioni

 

Il nuovo movimento delle donne nato alla fine degli anni ’70 - del quale vedremo l’evoluzione nel prossimo capitolo - rappresenta un cambiamento drastico rispetto alle prime forme di attivismo delle donne: il passaggio da un movimento di ceto medio-alto ad un movimento popolare dotato di una coscienza di classe ha determinato nuove priorità, obiettivi e strategie che ora sono prioritariamente dirette al coinvolgimento attivo delle donne dei villaggi e dei campi profughi. Secondo Zahira Kamal (1998: 83) i comitati - la spina dorsale del nuovo movimento delle donne - differiscono sostanzialmente e sotto molteplici aspetti dalle organizzazioni filantropiche che li avevano preceduti: 1) i programmi uniscono la liberazione nazionale e la fine dell’occupazione all’eguaglianza di genere, in questo modo consentendo la mobilitazione e l’organizzazione di massa delle donne; 2) le strutture capillari di cui si dotano sono in grado di raggiungere ogni città, villaggio, campo profughi, mentre nel medesimo tempo sviluppano un’organizzazione nazionale che partecipa a momenti di confronto pubblico con altri movimenti politici; 3) mantengono un’atmosfera democratica che facilita la partecipazione attiva delle donne provenienti da ogni settore sociale; 4) sostengono una genuina coscienza dell’importanza e della necessità di un movimento femminista; e 5) dedicano maggiore attenzione alla diffusione di informazioni sui problemi delle donne legati alla salute,  al matrimonio, allo status legale, alla maternità, al lavoro.

Secondo Strum (1992: 67), “l’obiettivo dei comitati prima dell’intifada era portare le donne ad un livello di autonomia che avrebbe loro permesso di contribuire in prima persona alla lotta per la liberazione nazionale. Il coinvolgimento nei comitati era l’equivalente del coinvolgimento nel movimento di liberazione nazionale. Anche se nella cornice concettuale dei comitati figurava la subordinazione delle donne, la loro pratica si basava su un processo a due stadi che posticipava la liberazione di genere a quella nazionale. Questo ha loro impedito di sfidare sia il controllo degli uomini sulla vita politica, economica e sociale, sia il mantenimento della divisione di genere all’interno della famiglia. Si sono quindi indirizzate verso specifiche “problematiche femminili” - la cura dei bambini, l’analfabetismo femminile, i diritti legali delle donne - piuttosto che verso problemi più fondamentali relativi al ruolo della donna ed alle relazioni economiche tra uomini e donne”.

Anche se la resistenza contro l’occupazione resta la priorità assoluta, per la prima volta le donne palestinesi cominciano ad esaminare gli effetti della situazione politica sulla loro vita di donne, gettando le basi per le future discussioni concernenti la relazione tra istanze nazionali ed istanze di eguaglianza di genere. Assieme ai sindacati ed alle altre organizzazioni popolari, i comitati hanno costruito nel tempo un efficace contrappeso istituzionale all’occupazione militare - che come vedremo, sarà la chiave della durata e della sostenibilità dell’intifada - avviando un lungo processo di cambiamento dello status delle donne nella società palestinese: un cambiamento indirizzato sia verso il raggiungimento dell’indipendenza economica, sia verso l’acquisizione di una nuova coscienza dei propri diritti in quanto donne e cittadine.

 

 

 

Capitolo 3

 

La prima Intifada

 

 

3.1 Gli anni ’70-80: la costruzione dell’infrastruttura istituzionale di resistenza

 

Gli anni ’70 segnano lo spartiacque nella storia della resistenza del popolo palestinese. Il convergere tra il boom demografico della popolazione sotto occupazione[41], le scarse opportunità di impiego rappresentate dal lavoro migrante in Israele e le crescenti aspettative di una generazione appena diplomata dalle neonate istituzioni scolastiche ed accademiche palestinesi fungono da catalizzatore per una nuova radicalizzazione sociale, di massa e popolare.

Hiltermann (1991: 10) individua tre stadi nel passaggio dalla coscienza individuale all’azione collettiva:

 

la fase iniziale consiste del superamento individuale del limite rappresentato dalla dipendenza dagli altri, “perché questo modellerà il senso di ciò che è possibile”. Nel caso delle donne palestinesi, la necessità economica che le spinge nel mercato del lavoro le porta a superare le restrizioni tradizionali che le vogliono confinate nella sfera privata, trasformandone nel contempo la percezione del proprio ruolo: saranno queste donne ad essere reclutate nei comitati sorti a partire dalla fine degli anni ’70;

 

successivamente è necessaria una leadership organica che informi il passaggio dall’esperienza individuale dell’oppressione, ad una percezione di gruppo condivisa e strutturata in un’ideologia coerente. Mentre forniscono servizi concreti ai propri membri, le leadership locali dei lavoratori migranti, degli studenti, delle donne lavoratrici, etc., contestualizzano le esperienze individuali dell’oppressione nel quadro dell’occupazione militare che opprime l’intera società e di una lotta nazionale e nazionalista nella quale inserire il programma della propria organizzazione;

 

i successi a livello internazionale[42] dell’OLP fungono da collante ideologico che suggella il passaggio dalla coscienza settoriale, di gruppo, ad una percezione collettiva: dall’obiettivo comune della liberazione nazionale scaturisce un’alleanza sociale che congela la stratificazione e la complessità sociale. Nel tentativo di “superare l’illusione che la situazione presente sia giusta, permanente ed inevitabile” (Hiltermann, 1991: 13), studenti, donne, sindacati, comitati di soccorso medico organizzano asili nido, corsi di alfabetizzazione per adulti, puliscono le strade ed i cimiteri, aiutano nella riparazione delle case (Mishal e Aharoni, 1994: 5), concorrendo alla costruzione di una “infrastruttura [sociale, economica, politica: N.d.R.] istituzionale di resistenza all’occupazione militare israeliana” (Hiltermann, 1991: 13), diretta a soppiantare il potere costituito dell’occupante.

 

Quando nel dicembre del 1987 la scintilla scoppia a Gaza[43], gli “attivisti furono in grado di capitalizzare l’esperienza e la credibilità accumulate agli occhi delle masse e di utilizzare le proprie organizzazioni, compresi i sindacati ed i comitati delle donne, per mobilitare ulteriormente la popolazione e guidare l’insurrezione” (Hiltermann, 1991: 175). “L’Intifada […] portò con sé un senso di euforia. Per la prima volta dall’inizio dell’occupazione le persone sentirono che potevano modellare il corso della storia e controllare il proprio destino” (dr. Eyad el-Sarraj, cit. in Sabbagh, 1998c: 176). In brevissimo tempo la società civile riesce ad organizzarsi autonomamente in forme di resistenza fino ad allora trascurate dal movimento di liberazione nazionale palestinese - che aveva invece prediletto l’azione militare e quella politico-diplomatica -  esprimendo un grado di determinazione popolare e di solidarietà senza precedenti nella storia palestinese (Dajani, 1994b: 42).

Catalizzatori della rivolta furono gli abitanti dei campi profughi e dei villaggi. Il carattere di classe assunto nelle fasi iniziali della mobilitazione si riflette anche nella partecipazione delle donne: mentre nelle città le donne del ceto medio-alto continuano a centrarsi su attività caritatevoli e di sollievo, nei villaggi e nei campi profughi esse partecipano attivamente alle dimostrazioni ed alle proteste: “Queste donne spesso affrontavano gli occupanti in reazione a scontri od a molestie dirette contro la propria famiglia, i conoscenti, o la comunità. In un certo senso, le donne rappresentano la linea del fronte che si confronta quotidianamente con l’occupante” (Kuttab, 1993: 73).

 

 

3.2 L’estensione della maternità alla sfera pubblica ed il ruolo dei Women’s Committees

 

L’ampiezza della partecipazione delle donne alla lotta contro l’occupazione israeliana mostra l’intensità del coinvolgimento e delle spinte di rinnovamento che attraversano la società palestinese (Dajani, 1994b). È nel contesto dell’emergenza nazionale che per le donne si verifica la possibilità di uscire dalle mura domestiche per sostenere attivamente la causa nazionale (Hiltermann, 1991) contribuendo visibilmente alla difesa della propria comunità. D’altronde, la peculiare ciclicità della loro mobilitazione le porta a ritrarsi dallo spazio pubblico non appena superata la crisi che, nel contempo, paralizza molti dei programmi sociali e politici loro indirizzati, limitando ulteriormente le potenzialità di cambiamento.

Mentre l’emergenza spinge le donne sulla linea del fronte, la responsabilità di provvedere al sostentamento delle proprie famiglie impedisce alla maggioranza degli uomini della vecchia generazione - che in larga misura lavoravano in Israele - di partecipare alla resistenza. “Le donne dimostrarono nelle strade sfidando l’occupazione e le norme tradizionali. Salvarono ripetutamente i propri bambini dagli artigli dei soldati e trovarono i mezzi per sostentare le proprie famiglie durante i coprifuochi. Esse sono divenute il pilastro della famiglia. Ora i bambini dell’intifada guardano alle proprie madri come modelli da imitare, e le donne hanno dimostrato la loro capacità innata di negoziare tra i soldati ed i giovani, tra i giovani ed i loro padri”(Eyad el-Sarraj, cit. in Sabbagh, 1998c: 178). La diminuzione dell’autorità della figura paterna - risultato di una politica deliberatamente volta a minare la stabilità della famiglia e della società - subisce una profonda accelerazione durante la rivolta: i giovani perdono rispetto per i propri padri che non partecipano alla lotta e che vengono umiliati dai soldati. “L’apice si raggiunse quando la partecipazione degli uomini alle dimostrazioni od alle marce in assenza delle donne cominciò a farsi pericolosa” (Jad, 1990: 266). Dall’inizio fu chiaro quindi, che i giovani e le donne sarebbero stati protagonisti della resistenza.

La massiccia partecipazione di donne di ogni età e settore sociale cui si assiste durante i primi tre mesi della rivolta - caratterizzati da mobilitazioni nazionali di massa ampiamente spontanee - scaturisce dall’esperienza e dalla legittimazione sociale accumulate dai comitati durante la loro decennale storia di attivismo ed organizzazione delle donne palestinesi, ed è stata essenziale nel rafforzamento del carattere popolare dell’intifada (Augustin, 1993: 23). “Durante l’Occupazione e soprattutto durante l’Intifada, le donne palestinesi sono state una forza decisiva per la creazione di strutture “alternative” nella comunità palestinese. [...] Furono queste strutture che a loro volta contribuirono a sviluppare la capacità dei palestinesi di controllare e resistere agli abusi dello stato coloniale israeliano nei Territori Occupati. [...] Tali strutture della società civile sono fondamentalmente sinonimi di “centri di gravità” sia tra i resistenti (in questo caso, i palestinesi) che tra gli occupanti (cioè, Israele). Per i palestinesi, questi centri di gravità denotano le vere fondamenta della propria unità e resistenza all’occupazione. La loro forza si basa sull’esistenza di network sociali efficienti cui ricorrere ai fini del sostegno e della sussistenza” (Dajani, 1994a: 15).

Per i comitati appartenenti alla sinistra palestinese (PFWAC, UPWWC, UPWC) - che insieme ad un considerevole aumento delle attiviste si trovano a dover affrontare la sfida rappresentata da un drastico aumento quantitativo e qualitativo delle attività da svolgere - le crescenti esigenze dettate dall’ampiezza della partecipazione popolare portano ad una riorganizzazione strutturale, basata sulla responsabilizzazione dei comitati locali e sulla decentralizzazione della capacità decisionale: riforme che progressivamente determinano un coinvolgimento a sfere sempre più elevate di donne che non avevano ricevuto formazione universitaria, né erano di origine borghese (Augustin, 1993: 24). Contemporaneamente, le considerazioni partitiche che prima dell’intifada presiedevano alle strategie di mobilitazione - quando i servizi prestati dal comitato erano veicolo di trasmissione di una particolare ideologia politica - vengono abbandonate.

La portata della mobilitazione popolare e della (s)proporzionale repressione israeliana, unite alla coscienza di trovarsi di fronte ad uno sforzo prolungato, spingono gli insorti ad organizzarsi. Sono i comitati delle donne a fornire il modello per la creazione di comitati popolari che localmente si incaricano di rispondere alle esigenze quotidiane della popolazione, al punto che agli inizi della rivolta “il lavoro dei comitati delle donne e dei comitati popolari divenne indistinguibile” (Hiltermann, 1991: 194; Sharoni, 1995: 73). I comitati agricoli, di stoccaggio del cibo, sanitari, scolastici, di difesa che sorgono in ogni villaggio, in ogni quartiere, fungono da meccanismo di mobilitazione e preservazione della comunità (Sharoni, 1995) e riescono a sopravvivere alla messa al bando decretata da  Israele nell’estate del 1988 (Salibi, 1993).

Nella nuova gestione dell’economia di sussistenza palestinese, le donne si sono rese protagoniste della creazione di progetti generatori di reddito e di piccole cooperative sorte in risposta all’appello al boicottaggio dei prodotti israeliani ed all’aumento della produzione locale e domestica lanciato dal Comando Nazionale Unificato dell’Intifada[44] (Unified National Leadership of the Uprising, UNLU) all’inizio del 1988. Ogni cooperativa si specializza nella produzione di un prodotto relativamente semplice (succhi di frutta, marmellate, merci in scatola, ed anche vestiti, ricami), mentre la vendita avviene mediante gli uffici del comitato o attraverso mercanti che in esso si identificano. La flessibilità dell’orario di lavoro e la struttura egalitaria agevolano la partecipazione delle donne.

Se per i comitati a sfondo socialista le cooperative sono un mezzo per liberare socialmente ed economicamente le donne, per il WCSW - legato ad al-Fatah - si tratta fondamentalmente di una forma di volontariato: il comitato fornisce il materiale e spiega cosa fare; le donne lavorano in casa e successivamente è il comitato stesso che vende il prodotto, decidendone la destinazione del ricavato (Augustin, 1993). A prescindere dal simbolismo nazionale di questi progetti - prodotti palestinesi contro prodotti israeliani - il ritorno economico non è tale da stimolare le donne a ricoprire un ruolo più attivo e visibile nella vita della propria comunità (Hiltermann, 1991). Invero, il numero delle cooperative rimane limitato. Più frequentemente le donne lavorano in casa, isolandosi ulteriormente dal mondo esterno e caricandosi di lavori domestici aggiuntivi (Abdo, 1994). “Anche se queste attività rivoluzionarono l’economia della famiglia estesa trasformandola in uno strumento politico per esercitare la capacità di mantenersi tenaci ed inflessibili[45] [di fronte alla repressione, N.d.R.], il ruolo tradizionale delle donne e la divisione tradizionale del lavoro non ne furono toccati. Inoltre queste attività si trasformano in un fardello ed in una responsabilità aggiuntiva per le donne e ne mantennero persino la dipendenza economica dalla famiglia dato che i comitati delle donne non trasformarono questo lavoro in impiego salariato. Quindi le donne non ricoprirono un ruolo attivo nell’economia nazionale, restando marginali” (Kuttab, 1993: 76). La stessa valutazione dell’esperienza delle cooperative ci viene data da Jad (1990: 263): “Creare una cooperativa di produzione di donne nelle campagne non porta automaticamente a cambiamenti nella divisione del lavoro di genere, e neanche ad una rivalutazione positiva del lavoro delle donne da parte degli uomini”.

Mentre da un lato la clandestinità fa riaffiorare le appartenenze partitiche, l’esigenza di unire il movimento delle donne intorno alle istanze sociali ed agli obiettivi della lotta popolare nazionale suscita nei comitati l’urgenza di “trasformare la propria infrastruttura di resistenza all’occupazione israeliana alla luce del proprio possibile ruolo da ricoprirsi nel futuro stato palestinese[46]” (Augustin, 1993: 27). La necessità di istituire un organismo di coordinamento proviene quindi sia da considerazioni interne al movimento, sia dalle sollecitazioni di alcune organizzazioni internazionali - soprattutto ONG femministe, in particolare delle neonate organizzazioni pacifiste delle donne israeliane, analogamente in procinto di coordinarsi in un network[47] (Augustin, 1993: 27). All’inizio del 1989 nasce l'Alto Consiglio delle Donne (Higher Women's Council, HCW poi: Unified Women’s Council, Consiglio Unificato delle Donne) ma da questo organismo non scaturisce l’unificazione formale dei quattro comitati, che resteranno invece vincolati e/o subordinati alle decisioni prese dalla leadership (maschile) dei partiti politici di affiliazione. Questa incapacità di svincolarsi dall’invadente tutela dei propri partiti impedì alle donne indipendenti di partecipare al Consiglio, contraddicendone l’autenticità della propria pretesa di rappresentare la maggioranza delle donne palestinesi che - invero - non apparteneva ad alcun partito.

 

 

3.3 Land before honour: donne e uomini contro l’occupazione

 

Come accennato nel secondo capitolo, durante la prima intifada si assiste ad un ribaltamento sostanziale - anche se temporaneo - nella gerarchia di valori vigente all’interno della società palestinese. Abbiamo già visto quanto la difesa dell’onore delle donne della propria famiglia sia stato un fattore determinante nell’esodo palestinese provocato dalla guerra del 1947-48 - uno per tutti, il massacro di Deyr Yasin, villaggio palestinese non belligerante attaccato dall’Irgun e dalla Banda Stern[48] dove “giovani ragazze e donne furono stuprate e macellate; donne incinta furono trovate sventrate” (Peteet, 1991: 59). Con l’intifada, il concetto ed il significato di “onore” subiscono una profonda trasformazione, che si riflette in un superamento della soglia di accettabilità del comportamento delle donne.

Nelle cultura araba la famiglia tradizionale è considerata un’unione al centro di attività economiche e sociali, basata sulla cooperazione e sulla dedizione di ciascuno dei propri membri, organizzati in una struttura gerarchica informata dal sesso e dall’età dell’individuo. L’onore della famiglia è legato alla sessualità della donna, che deve essere controllata e protetta dall’uomo - a lei superiore a livello fisico, mentale e sociale. La preservazione della virtù femminile è ciò che dirige ed influenza le reazioni sociali verso ogni comportamento delle (o contro le) donne (Shalhoub Kevorkian, 1999). Questa subordinazione è stata tradotta in codici legali e culturali: infrangere le norme di controllo sociale e sessuale che presiedono alla propria esistenza può in ultima istanza costare alla donna la propria stessa vita (Shalhoub Kevorkian, 1993), così come dimostrano i numerosi casi di donne uccise dai propri parenti maschi perché avevano arrecato “vergogna” alla propria famiglia e/o comunità[49]. “La verginità di una donna è proprietà degli uomini che la circondano: inizialmente è del padre, più tardi è un dono per il marito, una dote virtuale al momento del matrimonio. In questo contesto, l’onore (‘ard) della donna è una merce custodita da un network di membri della famiglia e della comunità. Esternamente questo avviene attraverso il controllo del comportamento e del codice di abbigliamento della donna; internamente, mantenendone l’imene intatto” (Ruggi, 1998: 13). Una donna “contaminata” da stupro o da abuso sessuale viene isolata, ostracizzata, se non uccisa dalla propria famiglia (Strum, 1998), a prescindere dall’appartenenza etnica o nazionale dell’offensore: “il valore culturale che la società palestinese attribuisce alla purezza delle donne, alla verginità, ed all’onore della famiglia, incrementa la fragilità e la vulnerabilità femminile e consente al sistema patriarcale di opprimere ulteriormente le donne” (Shalhoub Kevorkian, 1993: 167).

In una situazione di guerra, la minaccia di violenze sessuali si trasforma in arma politica: in riferimento all’esperienza delle donne palestinesi dei campi profughi del Libano, Julie Peteet (1991: 37) afferma che a partire dalla guerra civile in Libano, le donne ed i bambini palestinesi sono divenuti un preciso target della violenza israeliana sia per seminare il panico nella comunità - provocando un esodo della popolazione verso i paesi arabi confinanti - sia per demoralizzare gli uomini, lontani dalle famiglie in quanto recatisi sul fronte di guerra. I risultati di uno studio sulla psicologia delle adolescenti palestinesi residenti nei campi profughi rivelano che la paura più frequentemente menzionata è quella di “Iskat”, ovvero il timore di essere “drogate, imbavagliate, assalite fisicamente e stuprate da soldati [israeliani, N.d.R.] che tentano di infangarne l’onore, spezzarne la determinazione politica ed ottenere informazioni sulle attività di genitori ed amici” (Shalhoub Kevorkian, 1993: 173). La violazione dell’integrità personale per mano di un nemico che sfrutta i codici culturali tradizionali per i propri propositi politici - come ad esempio l’arresto e la tenuta in ostaggio di donne parenti di un ricercato per spingerlo a consegnarsi - costituisce una seria minaccia al benessere psicofisico delle adolescenti, che si sentono trasformate in oggetti sessuali.

La partecipazione di massa delle donne alla rivolta provoca un aumento drammatico delle detenute nelle carceri israeliane. Mentre i casi di stupro durante gli interrogatori sono relativamente pochi, minacce, insulti e molestie a sfondo sessuale sono riportate frequentemente. La sessualità delle donne è spesso portata al centro dell’interrogatorio, ad esempio “accusandole di essere prostitute o di essere incinta al momento dell’incarcerazione, per spingere le famiglie a disconoscerle” (Mayer, 1994d: 79). In un rapporto del 1990, l’Organizzazione delle Donne per i Prigionieri Politici (Women’s Organization for Political Prisoners, WOFPP[50]) riporta sia delle diffuse accuse di molestie sessuali, percosse e torture aventi avuto luogo durante gli interrogatori delle donne palestinesi detenute di “sicurezza”, sia dei metodi con i quali sono state loro estorte confessioni e dichiarazioni, comparandolo ai metodi impiegati dalle stesse forze di sicurezza durante gli interrogatori di detenute ebree israeliane (Thornhill, 1993: 186). Mentre con le donne palestinesi gli inquisitori impiegano prevalentemente il potere “persuasivo” della violenza e dell’abuso fisico, con le donne israeliane essi puntano invece sulla manipolazione psicologica. Una delle tattiche adottate era il “tranello del senso di colpa (guilt-tripping)” politico: “La prima volta fui interrogata nel mezzo della notte da un uomo che mi urlava dell’Olocausto, dicendomi che io ed i miei amici eravamo dei “traditori”” (Ronnie Ben Efrat, cit. in Thornhill, 1993: 201).

Ma è proprio di fronte a questa crisi nazionale, che richiede la partecipazione di tutti e di ciascuno, che la società supera temporaneamente i canoni di comportamento e di controllo sociale concernenti le donne. “Sempre più spesso la preservazione dell’onore nazionale viene anteposta al mantenimento dell’onore personale, ovvero, dell’integrità sessuale delle donne. Le donne che subiscono molestie sessuali non ne sono più ritenute responsabili se l’aggressore è un soldato nemico, un inquisitore od un collaborazionista” (WOFPP, 1993: 188). La minaccia dello stupro politico non costituisce un deterrente sufficiente a limitare la partecipazione delle donne, come dimostra la reazione positiva della società al reinserimento delle ex detenute. Invero, per le donne l’esperienza del carcere ha una funzione “formativa”, e costituisce un rito di iniziazione che segna il passaggio dal ruolo domestico - corrispondente allo stadio “infantile” - a quello nazionale, corrispondente alla fase “adulta” (Sayigh, 1981) caratterizzato da un più alto grado di determinazione e “sentire” nazionalista (Mayer, 1994d).

D’altronde, questi cambiamenti non riescono a raggiungere la sfera culturale, laddove le donne figurano ancora prevalentemente come le madri coraggiose che sostengono a livello emotivo gli eroi - uomini: loro figli - ertisi in difesa della terra (femminilizzata) di Palestina. Questo affiora in modo evidente nella produzione poetica che prende forma durante la prima intifada, che tende a sviluppare una visione organica della società, unita nella responsabilità verso la propria terra: “Nelle canzoni, la ripetuta descrizione della terra come di una relazione vivente e la reiterazione di valori di parentela normativi, aiutano a creare un’atmosfera sociale nella quale il ribelle non è alienato dalla famiglia e dalla società, ma [rischiando la vita, sfidando l’occupante, N.d.R.] adempie ai propri doveri verso di loro”. Secondo Hudson (1994), il lancio delle pietre e gli scontri dei giovani ribelli (shabab) con i soldati israeliani fungono sia da rito di passaggio verso l’età adulta, sia da prova/esibizione della propria mascolinità: “Lanciare una pietra significa essere “uno degli shabab”; colpire una macchina israeliana significa diventare un eroe; essere arrestato e non confessare significa essere un uomo” (Daoud Kuttab, cit. in Hudson, 1994: 131). Nei racconti e nella poesia, le donne continuano a figurare pressoché esclusivamente quali passive ricettrici dell’azione degli uomini e sono ritratte con i tipici attributi della femminilità, glorificati (i lunghi capelli, la voce, le ciglia, ecc.). Di fatto, “i poeti cercano di mostrare il lato debole e timoroso delle donne, enfatizzando nel contempo la temerarietà degli uomini” (Abu-Ghazaleh, 1998: 99) e mantenendosi fedeli alle tradizionali costruzioni di genere nonostante la palese contraddizione della pratica politica delle donne.

 

 

3.4 La restaurazione dell’ordine patriarcale: il fondamentalismo islamico come alternativa politica al nazionalismo laico

 

All’iniziale grande partecipazione delle donne - concretizzatasi fondamentalmente in un’estensione dei confini della domesticità alla cosiddetta “sfera pubblica” - si oppone ben presto il ritorno della società agli assetti di genere precedenti, associati alla stabilità ed alla preservazione della comunità (Sharoni, 1995). In alcune aree dei Territori Occupati questo riflusso assume la forma di un rinato vigore del fondamentalismo islamico, espressione del tentativo di restaurazione dell’autorità patriarcale in una società scossa alle fondamenta nella propria istituzione cardine, la famiglia.

Alla base del forte radicamento del Mujama[51] nelle aree dei Territori Occupati più povere e marginalizzate - quali ad esempio la Striscia di Gaza[52] - troviamo l’ideologia riformista di questa organizzazione, che tende inizialmente ad anteporre l’attività sociale alla lotta diretta contro l’occupazione israeliana (Milton-Edwards, 1996). Attraverso la costruzione di un’ampia infrastruttura di servizi per l’istruzione ed il welfare (ospedali, scuole, moschee, impianti sportivi), il movimento islamico riesce a conquistarsi una legittimità ed una popolarità indiscutibili, che a partire dal secondo decennio di occupazione andranno a costituire il capitale umano sul quale costruire un’alternativa politica al nazionalismo laico dominante.

Tipicamente, l’attenzione volta alla figura femminile - comportamento, abbigliamento, libertà di movimento, etc. - diventa la manifestazione più visibile dell’efficacia del messaggio politico islamico in Palestina. La donna viene ad incarnare l’essenza dell’identità islamica perduta a cui la società deve ritornare per vincere Israele (Dajani, 1994b), abbandonando la contaminazione occidentale (westoxication[53]) per la riconquista di valori e pratiche autentiche. In generale, la famiglia patriarcale ed il controllo delle donne sono centrali nella costruzione fondamentalista dell’ordine sociale (Moghadam, 1993; Yuval-Davis, 1997): durante fasi di transizione, le relazioni di genere divengono un terreno dialettico di confronto tra tradizione e rinnovamento, ed il fondamentalismo viene a rappresentare un’istanza di difesa e preservazione sociale di una parte della popolazione - quella maschile - che si sente minacciata dal cambiamento e tenta di restaurare una forma di autorità entro la propria casa (Sabbagh, 1998c; Hammer, 2000).

La campagna per la reimposizione forzata del “hijab”[54] alle donne lanciata da Hamas[55] a partire dal febbraio del 1988, costituisce indirettamente un attacco alla leadership nazionalista alla guida della rivolta. Hammami (1991a) mostra come prima dell’intifada l’utilizzo dell’hijab costituisse fondamentalmente un veicolo di comunicazione libero e fluido dell’identità - di classe, religiosa, geografica, anagrafica - della donna che l’indossava. Il processo di reinvenzione della tradizione comincia sul finire degli anni ’70: “il Mujama (ora Hamas) dotò l’hijab di nuovi significati di pietà religiosa ed affiliazione politica. Le donne che entravano nel movimento iniziarono a portare lunghi soprabiti di taglio maschile molto semplici, noti come vestiti shari'a, che di fatto non hanno precedenti nell’abbigliamento palestinese indigeno. Quello che nelle intenzioni doveva rappresentare il ritorno ad una tradizione islamica più autentica, è nei fatti una “tradizione inventata” sia nella forma che nel significato. In questo caso l'hijab è fondamentalmente uno strumento di oppressione, con l’obiettivo di disciplinare i corpi delle donne a scopi politici. La forma stessa è direttamente connessa ad una ideologia reazionaria sul ruolo delle donne nella società e ad un movimento che cerca di mettere in pratica questa ideologia” (Hammami, 1991a).

Il carattere violento assunto nell’arco di pochi mesi dalla campagna di Hamas contro le donne accusate di comportarsi e vestirsi pubblicamente in modo “immodesto” è tale, che a Gaza neppure le attiviste più coraggiose osavano uscire in strada senza coprirsi il capo (Augustin, 1993). Costretta sulla difensiva, ed incapace - o comunque non ragionevolmente convinta dell’opportunità - di contrastare un movimento che si presentava come un ritorno alle radici culturali autentiche della società palestinese, la leadership laica e nazionalista si profonde nel tentativo di “nazionalizzare” l’hijab, elevato a simbolo dell’impegno politico delle donne nell’intifada, utilizzato come segno di rispetto per i martiri o come forma di lotta culturale e di affermazione del patrimonio nazionalista. D’altronde, questa strategia si rivela insufficiente nel “sospingere” le donne ad un’adesione “indolore” alle nuove prescrizioni comportamentali. In questo contesto si ricorse infine a motivazioni più concrete per convincere le donne ad indossare l’hijab: dalla non provata insinuazione che esso le proteggesse dai soldati, fino all’argomento più onesto, ovvero la sua efficacia nel preservarle dagli attacchi dei giovani religiosi. “A questo punto risulta chiaro che questo “hijab dell’intifada” non è un simbolo di modestia, rispetto, nazionalismo, né risponde agli imperativi dell’attivismo, bensì rappresenta il potere dei gruppi religiosi che vogliono imporsi attaccando il laicismo ed il nazionalismo nei loro punti più vulnerabili: le questioni che riguardano la liberazione delle donne” (Hammami, 1991a). È evidente che lo scopo dell’imposizione dell’hijab nell’intifada non riguarda un credo religioso ma le pratiche del potere politico: “fino ad ora la questione non verte sul vestito delle donne, ma su quale movimento stia per assumere la guida della lotta nazionale”(Hammami, 1991b: 36) .

Del resto, un’analisi dei comunicati dell’UNLU (Hiltermann, 1991; Strum, 1992) rivela quanto la stessa leadership nazionalista mostrasse non soltanto “una evidente indifferenza per i temi delle donne ed il loro ruolo nella rivolta”, elogiandole quasi esclusivamente per la capacità di mantenersi risolute nelle difficoltà (steadfast) e per la protezione simbolica della rivolta[56], “ma anche un atteggiamento […] profondamente tradizionale, patriarcale e condiscendente” (Hiltermann, 1998: 47), menzionandole quasi esclusivamente in relazione ad altri (le mogli, madri, sorelle “di”), oppure raggruppandole nell’anonimo soggetto collettivo dei “sofferenti” insieme a bambini ed anziani. L’UNLU aspetterà più di un anno prima di criticare in un suo comunicato (il numero 43) la campagna violenta lanciata da Hamas, ed anche l’HCW esiterà di fronte agli incidenti, stante la necessità di non aprire un secondo fronte interno che avrebbe distolto energie dalla lotta primaria, quella contro l’occupazione militare.

Approfittando di quella che Hammami definisce la “cultura della modestia dell’intifada”[57] alle donne viene imposto di abbandonare le attività pubbliche e di riesumare i ruoli tradizionali di mogli e madri, lasciando agli uomini la conduzione della lotta contro Israele. A Gaza le donne rientrano velocemente nel ruolo delle “oppresse”, rinunciando ai diritti di partecipazione appena ottenuti (Sabbagh, 1998c: 180). L’incremento dei casi di ansia e di depressione registrati tra le donne, dimostra come questo riflusso non sia stato privo di conseguenze[58].

Ilham Abu Ghazaleh (1998: 109) sottolinea una delle contraddizioni fondamentali che ostacolano l’emancipazione delle donne palestinesi nei Territori Occupati: mentre da un lato la famiglia estesa è l’istituzione patriarcale per eccellenza, d’altra parte è su di essa che si regge il sistema di protezione dell’individuo altrimenti fornito dallo stato, consentendone la partecipazione nell’intifada: “Si può quindi immaginare come una seria sfida al paradigma centrale sul quale poggia il patriarcato potrebbe attualmente stracciare il tessuto della società. Conseguentemente, l’occupazione costituisce un fattore ritardante nella liberazione globale delle donne”.

 

 

3.5 Ogni confine è un atto politico: l’emergere di una coscienza femminista

 

Il timore che il futuro stato palestinese le avrebbe poste di fronte allo stesso destino subito dalle donne algerine, stimola la crescita di una nuova coscienza di genere tra le donne palestinesi dei Territori Occupati (Dajani, 1994b: 46). Le differenze storiche, istituzionali, sociali e politiche tra la partecipazione delle donne in questi due movimenti di liberazione (cfr. cap.1.8) paiono allontanare una prospettiva involutiva nel caso delle donne palestinesi (Khawli, 1994), ma questa consapevolezza non è sufficiente a superare la paura del ritorno forzato entro le mura domestiche. “Molti studi sulle società del Terzo Mondo hanno evidenziato come lo spazio, la voce e le possibilità di rappresentanza delle donne siano maggiori nel contesto delle lotte di indipendenza nazionale, ma quando il potere è istituzionalizzato e centralizzato in un sistema politico formale generalmente chiamato “stato”, questa voce si indebolisce e le donne perdono spazio ed influenza nella vita politica” (Kuttab, 2001). “Non saremo un’altra Algeria “ diventa un grido di raduno tra le attiviste dei Territori Occupati.

Il cambiamento nella natura del coinvolgimento delle donne nella resistenza all’occupazione si manifesta anche nel graduale riflusso verso la tradizionale divisione sessuale del lavoro e del potere che si verifica nei comitati popolari, come dimostra la quasi totale assenza delle donne dai comitati di difesa - dai quali sarebbe in futuro uscito l’esercito popolare che avrebbe occupato un importante ruolo nel decision-making politico. Nonostante l’orientamento progressista e la struttura democratica e decentralizzata, queste organizzazioni “furono usate prevalentemente per massimizzare il numero di persone organizzate piuttosto che come strumenti di cambiamento sociale” e col tempo “il ruolo delle donne nei comitati popolari divenne un’estensione di ciò che era stato tradizionalmente nella società: insegnare e fornire servizi”(Jad, 1990: 260).

Secondo Kaplan (cit. in Peteet, 1991: 71) la coscienza femminile è “la coscienza dei propri diritti entro [corsivo mio, N.d.R.] la divisione del lavoro e l’ideologia dominanti”: diritti profondamente interiorizzati dalle donne, percepiti come facenti parte dell’ordine naturale delle cose - la cura dei figli e della casa - e che quindi non costituiscono una sfida agli assetti di genere costituiti. A volte la coscienza femminile può assumere un valore ed un significato rivoluzionario: a questo riguardo è emblematico il coinvolgimento iniziale delle donne nell’intifada, che avviene in reazione alla minaccia rappresentata dalla repressione israeliana alla sopravvivenza della comunità. La coscienza femminista è invece “la coscienza della propria posizione subordinata entro un sistema culturale e di potere e l’articolazione di una prospettiva specificamente femminile del processo sociale” (Peteet, 1991: 71). Talora l’attivismo suscitato dalla coscienza femminile - in questo caso, lo scontro diretto e quotidiano dell’intera società palestinese contro l’occupazione - può condurre all’emergere di tensioni ed alla messa in discussione delle forme interne di dominio. La contraddizione tra la coscienza nazionale delle donne ed i limiti strutturali che ne ostacolano la piena partecipazione alla lotta, segna il punto di svolta verso l’acquisizione di una coscienza femminista delle donne palestinesi.

Secondo Kuttab (1993), insieme alla forza acquisita da movimenti sociali e politici fondamentalisti e reazionari, il declino della partecipazione delle donne nella seconda fase dell’intifada scaturisce da una molteplicità di fattori, tra cui: (a) l’assenza di un programma che avrebbe dovuto tentare il consolidamento e l’istituzionalizzazione dei ruoli e degli obiettivi politici delle donne: l’accettazione della necessità della partecipazione delle donne non è stata accompagnata da un’eguale coscienza del bisogno oggettivo di liberazione sociale, impedendo lo sviluppo del movimento; (b) l’incapacità del movimento e dei comitati delle donne di comprendere la relazione dialettica tra lotta di liberazione nazionale e lotta sociale, restando intrappolati nella gerarchia di priorità imposte dal movimento nazionale; e (c) il declino delle attività dei comitati a causa della repressione israeliana.

La coscienza che dalla piena partecipazione alla lotta nazionale non discendeva automaticamente il superamento degli ostacoli che marginalizzavano politicamente le donne spinge i circoli progressisti ed il movimento ad aprire discussioni su come integrare le istanze di eguaglianza di genere nell’agenda del movimento nazionale. A Gaza ed in Cisgiordania nascono centri per la ricerca, la formazione, la consulenza - il Centro delle Donne (Women's Affairs Center) a Nablus, il Centro di Studi delle Donne (Women’s Studies Center, WSC) ed i Comitati di Studio delle Donne (Women's Studies Committees a Gerusalemme; e molti altri ancora - che offrono spazi e strumenti per esplorare la relazione tra liberazione nazionale ed emancipazione delle donne, cercando simultaneamente di sviluppare un’agenda politica femminista che rispondesse ai bisogni concreti delle donne palestinesi. Attività e progetti si basano sulla comune consapevolezza che affinché le donne palestinesi possano affrancarsi dalla triplice oppressione - nazionale, di genere e di classe - che subiscono quotidianamente è necessario trasformare le concezioni dominanti di femminilità e mascolinità: ciò che presuppone una riformulazione e/o l’abbattimento del confine immaginario che separa i cosiddetti “temi delle donne” - la salute delle donne, la violenza sulle donne, i diritti alla riproduzione - dai temi nazionali. Scindere queste tematiche dalle più ampie questioni politiche e sociali alle quali sono in realtà intimamente connesse è invero funzionale al perdurare dell’esclusione delle donne dalle posizioni di potere politico e sociale che gli uomini ambiscono a conservare per sé. “Da lungo tempo [invece, N.d.R.] c’è consenso entro il movimento delle donne palestinesi che tutti i temi sono temi delle donne. Ogni tema delle donne è scaturito ed è stato modellato dal tessuto sociale e politico della società palestinese durante l’occupazione militare israeliana e quindi è legato al più ampio contesto politico” (Sharoni, 1995: 79). Comincia a farsi strada la consapevolezza che liberazione nazionale e liberazione delle donne non possono essere distinte. Nelle parole di Hanan Mikhail Ashrawi (cit. in Zalatimo, 1998: 186) “un conflitto rimandato è un conflitto perso. Non c’è un conflitto primario ed uno secondario, ogni tema sociale deve essere trattato simultaneamente a quelli nazionali”.

 

 

3.6 Tra nazionalismi e femminismi: l’avvio del dialogo trasversale tra donne israeliane e palestinesi

 

L’intifada contribuisce in modo determinante al risveglio della coscienza pacifista delle donne israeliane - assopitasi dopo l’iniziativa pioneristica del gruppo “Donne Contro l’Invasione del Libano” (Women Against the Invasion of Lebanon; poi: Donne Contro l’Occupazione, Women Against the Occupation, SHANI,) - spingendole ad uscire dal ruolo primario di madri, mogli e sorelle di soldati prescrittole dalle costruzioni nazionaliste del proprio stato. Irrompendo sulla scena pubblica, gruppi pacifisti esclusivamente femminili (ed in larga misura femministi) scelgono di confrontarsi con il conflitto israelo-palestinese - il tema per eccellenza della politica maschile - e dirigono le proprie attività verso due obiettivi: (1) mobilitare l’opinione pubblica israeliana ed internazionale contro l’occupazione e (2) costruire ponti di solidarietà con le donne palestinesi dei Territori Occupati.

L’ampia partecipazione delle donne israeliane nella lotta per la pace è stata spiegata sia con fattori essenzialisti/universalisti - le presunte inclinazioni morali e pacifiste inerenti alla maternità - sia con fattori strutturali/culturali specifici, che concorrono a determinarne l’esclusione dalla “sfera pubblica”. Il disvelarsi della centralità dell’esercito e della “sicurezza” nel discorso politico nazionale, e della profonda commistione tra stato e religiosità ebraica ortodossa[59] (cfr. cap.1.7) hanno portato alcune donne ebree israeliane ad una critica femminista della vita nazionale - dominata e costruita intorno al concetto di mascolinità (Shadmi, 2000). Secondo Yuval-Davis (1980: 26) “la speranza che gli oppressori si rendano conto dei propri limiti diventerà una speranza realistica soltanto quando gli oppressi entreranno in lotta contro la loro stessa oppressione”. Nelle parole di Hanan Mikhail Ashrawi (cit. in Zalatimo, 1998: 191), “è la stessa mentalità maschilista e militarista che opprime le donne in Israele ed opprime l’intero popolo palestinese. […] Noi donne dovremmo essere le prime a comprendere la negazione del diritto altrui all’autodeterminazione perché noi, in quanto donne, ne viviamo la negazione globale”. Non è possibile scindere la questione politica da quella sociale: tutti i temi sono “temi delle donne”, ed inversamente, tutti i “temi delle donne” sono temi politici fondamentali (Sharoni, 1995).

La brutale repressione esercitata sulla popolazione palestinese dall’esercito israeliano concorre ad una radicale messa in discussione della sua presunta moralità - una critica che coinvolge necessariamente la natura stessa dello stato di Israele, laddove l’esercito è il veicolo prioritario di costruzione della cittadinanza. Parallelamente cresce una forma di empatia verso le donne palestinesi dei Territori Occupati, “il cui proprio home front era diventato il battle front per loro [le donne israeliane, N.d.R.] e per i loro figli” (Abdo e Yuval-Davis, 1995: 314). Del resto, la violenza impiegata dall’esercito nei Territori Occupati si ripercuote direttamente sulla qualità della vita delle donne israeliane: “un soldato che presta servizio in Cisgiordania e nella Striscia di Gaza ed apprende che è lecito utilizzare la violenza contro le altre persone, molto probabilmente porterà con sé quella violenza al suo ritorno nella propria comunità”(Rachel Ostrowitz, cit. in Sharoni, 1995: 120).

L’argomento prescelto per la presente ricerca non mi consente di trattare in modo adeguato la storia del coinvolgimento delle donne israeliane nel movimento per la pace[60], per la quale sarebbe necessaria una profondità che non mi è stata possibile raggiungere per evidenti limiti spaziali e temporali. Nondimeno, ritengo importante soffermarmi sull’esperienza del movimento delle Donne in Nero (Women in Black), che rappresenta sotto molteplici punti di vista un fondamentale distacco dai modi classici di fare ed intendere la politica.

Le Donne in Nero nascono su iniziativa di alcune donne ebree israeliane della sinistra radicale che a partire dal gennaio 1988, adottano una forma di protesta silenziosa nel quale il corpo della donna costituisce nel medesimo tempo veicolo e messaggio, mezzo e fine: le donne scrivono e parlano attraverso i propri corpi, che “esibiscono” nel centro delle città. Vestite di nero - colore erto a simbolo della tragedia del popolo israeliano e del popolo palestinese, dell’umanità trasversale nel dolore - durante le “veglie” le donne indossano cartelli in arabo, inglese ed ebraico che invocano la cessazione dell’occupazione israeliana dei Territori Palestinesi: un messaggio unico, semplice e diretto, capace di radunare intorno a sé donne provenienti dalle più svariate esperienze di vita (Pope, 1993), riuscendo invero ad attirare ad Haifa, Acco e Nazareth la presenza di alcune donne palestinesi israeliane. Le veglie sono un evento regolare, costante e diffuso. Nell’arco di un paio di anni se ne arrivano a contare circa 30, che hanno luogo ogni venerdì, alla medesima ora, e nel medesimo luogo. La risposta della strada - che assume talora toni violenti: minacce, sputi, accuse di “tradimento” - riflette la diffusa concezione di quello che è il “giusto posto” delle donne nella società israeliana (la casa, la cucina, il letto), dei ruoli sociali loro “riservati” (madri, mogli, amanti), e dei metodi considerati leciti per ricondurvi le “irregolari”: l’oppressione, la violenza, la rigida separazione tra privato e pubblico (Shadmi, 2000). “Utilizzando i propri corpi nelle strade e collegando la subordinazione delle donne all’occupazione politica, le Donne in Nero ascrissero un significato concreto allo slogan “il personale è politico”, svelando l’illusorietà della separazione tra sfera pubblica e privata (Shadmi, 2000: 25) e palesando l’intima connessione esistente tra l’occupazione israeliana di terre straniere e l’occupazione maschile del corpo della donna, e quindi tra militarismo, nazionalismo, colonialismo ed identità femminile così come intesa dal discorso sociale dominante.

Questa consapevolezza spinge le femministe ebree israeliane a ricercare un dialogo con le donne palestinesi residenti sia nei Territori Occupati, sia in Israele. “Le donne israeliane e palestinesi sono legate l’una all’altra dai ruoli loro assegnati, ma nel contempo ne sono anche polarizzate. Sono legate dalla loro marginalizzazione, così come dall’importanza che rivestono nel mantenimento del progetto nazionalista dei rispettivi popoli. Le costruzioni etnico-culturali che definiscono le loro identità sono state create [corsivo mio, N.d.R.] dagli uomini al servizio dello stato-nazione” (Young, 1992: 70): invero, la storia delle popolazioni indigene della Palestina storica conferma l’esistenza di legami trasversali tra donne appartenenti a diverse comunità ed identità (Young, 1992).

In un conflitto dove l’identità reciproca - il “Noi” e l’“Altro” - si costruisce e si rafforza sulla base di un rapporto di opposizione diametralmente antitetica, il corpo femminile acquisisce una centralità che nello stesso tempo costringe la donna al ruolo fisso, immutabile e paralizzante di riproduttrice biologica e culturale della propria collettività (Yuval-Davis, 1980; Yuval-Davis, 1997). Per questo, l’instaurarsi di un dialogo “im-mediato” tra donne ebree israeliane e palestinesi costituisce una sfida radicale alla polarizzazione identitaria che subiscono - ma alla cui produzione altresì partecipano in modo più o meno consapevole - in quanto donne.

L’esperienza del dialogo “trasversale” prende ufficialmente il via con la conferenza internazionale di pace convocata a Bruxelles nel maggio 1989 dal Centro per l’Ebraismo Umanistico Laico (Centre for Secular Humanistic Judaism), intitolata “Diamo una possibilità alla pace - La parola alle donne (Give Peace a Chance - Women Speak Out)”. Circa sessanta donne provenienti da Israele, dai Territori Occupati, dal Nord America e dall’Europa si incontrano in una cornice che per la prima volta include rappresentanti (donne) dell’OLP ed israeliani per discutere del conflitto e delle sue possibili soluzioni. La parola alle donne perché “hanno mostrato meno interesse per la politica e sono meno imprigionate da concetti ideologici e barriere psicologiche, [e quindi, N.d.R.] potrebbero essere più pronte ad ascoltarsi ed a parlarsi l’un l’altra senza pregiudizi” (Simone Susskind, presidentessa del suddetto centro, cit. in Young, 1992: 53). Nei quattro giorni della Conferenza, donne ebree e palestinesi esplorano una quantità di temi relativi alle loro identità ed ideologie politiche, evidenziando la natura tipicamente femminile del legame tra questioni politiche ed esperienza personale. Nelle parole di Balla Abzug (cit. in Pope, 1993: 182) - una femminista statunitense che partecipò ai lavori - “il nostro ruolo non è imitare la politica maschile, ma cambiare la natura del potere [corsivo mio, N.d.R.]. Dobbiamo esplorare le profondità delle nostre differenze […] allo scopo di giungere a punti in comune”. Al termine della conferenza le partecipanti stilano un documento dove affermano il proprio impegno per una risoluzione pacifica del conflitto basata sul riconoscimento dei diritti di tutti i popoli della regione a vivere in dignità e sicurezza, del diritto del popolo palestinese all’autodeterminazione a fianco di Israele, e del diritto di tutte le parti di scegliere i propri legittimi rappresentanti (Sharoni, 1995): un obiettivo che la politica maschile riuscirà a raggiungere solo nel settembre 1993 con la dichiarazione di mutuo riconoscimento tra Israele e OLP.

Paradossalmente, proprio il riconoscimento della legittimità del nazionalismo dell’Altro(a) - sia nella forma del sionismo che dell’autodeterminazione palestinese - rappresenta una crescita di consapevolezza degli interessi reciproci (Pope, 1993): una constatazione che ci riconduce alla sostanziale differenza che contrappone femminismo occidentale e femminismo del cosiddetto “Terzo Mondo”. La rilevanza del nazionalismo nella vita delle donne e la necessità del riconoscimento della legittimità delle reciproche aspirazioni nazionali emerge con chiarezza da questi stralci tratti da un dialogo (cit. in: Mayer, 1994c: 24) tra Naomi Chazan - deputata israeliana alla Knesset e Donna in Nero - e Mariam Mar’i - palestinese israeliana, Direttrice Generale dell’Organizzazione delle Donne di Akka (Organization for Akka Women):

 

Chazan: […] L’Occupazione ci ha reso schiavi perché ha legato il destino di Israele al destino dei Palestinesi, e credo ci sia voluto virtualmente un quarto di secolo per realizzare quanto le nostri sorti siano ormai intrecciate.

 

Mar’i: Siamo diventati gemelli.

 

Chazan: Si, siamo diventati gemelli. Ed il punto è che gli israeliani non possono essere realmente ebrei israeliani ed Israele non può essere realmente uno stato indipendente, perché l’Occupazione ci ha reso dipendenti da ciò che accade nei Territori Occupati. Se esiste una sola ragione - totalmente egoista dal punto di vista israeliano - per la quale l’Occupazione deve cessare, è che altrimenti non ci libereremo mai da questa situazione. Mai. Questo è il motivo per il quale sostengo che stiamo affrontando la nostra seconda decolonizzazione. La colonizzazione del nostro popolo è avvenuta per mano nostra: noi ci siamo colonizzati nel 1967.

 

D’altronde, la profondità politica mostrata in questo incontro non riflette significativamente il format assunto dai numerosi incontri tra femministe ebree israeliane e palestinesi che hanno avuto luogo durante i primi due anni dell’intifada. Le donne palestinesi si aspettavano che le discussioni avrebbero portato la “controparte” ad una assunzione di responsabilità per il proprio coinvolgimento nelle strutture e nelle politiche del governo israeliano, ed al conseguente riconoscimento della disparità di potere e privilegi implicita nella relazione tra occupato ed occupante. Nell’opinione delle donne palestinesi, questa consapevolezza avrebbe dovuto portare le donne israeliane sia ad un lavoro concreto di solidarietà con i palestinesi dei Territori Occupati, sia a mobilitare sostegni contro l’Occupazione all’interno della propria società. D’altro canto, per le donne israeliane gli incontri assumevano un valore sociale piuttosto che politico. Trascendendo le differenze culturali, politiche e storiche che avrebbero fatto emergere le conflittualità latenti, centravano le discussioni sulle esperienze condivise in quanto donne, stabilendo connessioni personali basate sul principio del dialogo tra eguali (Young, 1992; Sharoni, 1995) e tralasciando consapevolmente il problema dell’ineguaglianza strutturale che vede l’oppressione nazionale delle donne palestinesi quale diretta emanazione dell’identità nazionale e/o nazionalista (sionista) israeliana. Invero, questa presunzione di uguaglianza e di universalità dell’esperienza della “donna” ha portato i gruppi di dialogo ad enfatizzare le somiglianze, eludendo un’esplorazione delle identità e delle differenze tra/entro le parti (Sharoni, 1995: 140) che avrebbe invece potuto condurle ad un’alleanza basata sul riconoscimento - e non sulla soppressione - della differenza. “Allo scopo di costruire e mantenere in essere alleanze con le donne ebree israeliane, le ineguaglianze nel potere e nei privilegi radicate nel più ampio contesto sociopolitico del conflitto israelo-palestinese devono essere prese in considerazione ed affrontate. In altre parole, le esperienze di oppressione non possono essere riconciliate semplicemente attraverso processi interpersonali che si centrano primariamente su come le donne si trattano individualmente l’un l’altra in un ambiente artificialmente controllato quali i gruppi di dialogo di donne” (Young, 1992: 60).

La crisi del Golfo rappresenta la prima grande sfida sia per il dialogo avviato tra le donne israeliane e palestinesi, sia - più in generale - per il variegato spettro di partiti ed organizzazioni facenti parte del movimento pacifista israeliano. La nuova guerra e le reciproche reazioni all’emergenza nazionale fanno riaffiorare l’antagonismo latente nelle rispettive identità nazionali, conducendo ad una nuova, radicale polarizzazione tra le due società. Nell’immediato dopoguerra il Women’s Studies Center di Gerusalemme sviluppa un progetto di ricerca sugli effetti della Guerra del Golfo sulle donne palestinesi dei Territori Occupati, e nel luglio del 1991 organizza una conferenza sulla violenza domestica contro le donne - tema che da questo momento entra di diritto nell’agenda del movimento. Anche per le donne israeliane la guerra del Golfo si rivela essere un momento decisivo nella presa di coscienza del legame innato tra militarismo, sessismo e violenza sulle donne, e conseguentemente del legame tra la violenza dell’occupazione sulle donne palestinesi e la propria oppressione di donne all’interno di una nazione di soldati (Sharoni, 1995). Mentre i rapporti del WOFPP denunciano come la violenza dell’esercito israeliano sulle donne palestinesi assumeva immancabilmente forme sessuali (Strum 1992; Young 1992; Thornill, 1993; Cockburn, 1998), la violenza domestica all’interno della società israeliana registrava valori crescenti durante il periodo nel quale gli uomini, frustrati, erano costretti  “a sedersi passivamente in casa mentre altri uomini, in altri eserciti, esultavano nella rappresaglia militare” (Sharoni, 1992: 459, cit. in Cockburn, 1998: 128).

“Se le identità di genere si formano in tali processi violenti, allora la relazione di genere deve essere un tema politico [corsivo mio, N.d.R.] chiave. E se una società militarizzata è un disastro sia per le donne della comunità degli oppressori, sia per le donne della comunità oppressa, un’alleanza tra le donne potrà essere d’aiuto per entrambi i gruppi” (Cockburn, 1998: 128). Proprio da questa consapevolezza, nel 1994 nasce il “Jerusalem Link”: una organizzazione formata dal Centro delle Donne di Gerusalemme (Jerusalem Center for Women, JCW) - un centro di donne palestinesi situato a Gerusalemme Est - e Bat Shalom[61], un’organizzazione di donne israeliane locata a Gerusalemme Ovest. L’obiettivo è lavorare congiuntamente - o parallelamente - per il raggiungimento della pace sulla base di una visione comune[62] nella quale le donne sono chiamate a svolgere un ruolo attivo fondamentale. Il seguente intervento di Amneh Badran, presidentessa del Jerusalem Link - che ho avuto modo di ascoltare nell’ambito di un incontro tenutosi presso la Facoltà di Scienze Politiche di Bologna il 16 maggio 2002 - espone con chiarezza le molteplici difficoltà incontrate lungo questo percorso “trasversale”:

 

“Da parte palestinese, svolgere progetti insieme agli israeliani significa che sarai etichettata come qualcuno che lavora per normalizzare l’occupazione. E sarai accusata di essere politicamente ignorante. In più, sarai accusata di farlo perché può essere un buon affare per la tua ONG (che non è vero nel nostro caso: dato che abbiamo un programma politico molto specifico, le persone esitano a darci dei soldi!). Da parte israeliana, le donne che lavorano con noi sono talora chiamate “traditrici” dalla loro stessa comunità. Inoltre, come donne palestinesi abbiamo un’altra difficoltà di cui tenere conto, ovvero che stiamo lavorando in una società patriarcale che è contro di noi. E dobbiamo affrontare un altro problema interno, legato al fatto che le donne di ambo le parti che partecipano al Link sono affiliate a diversi partiti politici. Ciò significa che non sono sufficientemente libere di esprimere le proprie posizioni politiche, dovendo quasi sempre fare riferimento ai propri partiti. Questo è principalmente il problema delle israeliane, perché ciò che noi vogliamo ci è chiaro, non lo invece ciò che i partiti israeliani sono pronti a darci”.

 

La devozione ad una soluzione basata sul dialogo e sulla negoziazione è ciò che rende unica questa organizzazione. D’altro canto, “le difficoltà di raggiungere compromessi, specialmente quando si affrontano temi come quello dei rifugiati, hanno lasciato spazio a sfiducia e mancanza di trasparenza” (Amneh Badran, ibidem). Nelle parole di Rula[63], attivista dell’Associazione delle Donne Palestinesi per lo Sviluppo (Palestininan Working Women Society for Development, PWWSD) che ho incontrato a Nablus nel dicembre 2001:

 

“Io sono una di coloro che era solita avere dialoghi politici con gli israeliani, specialmente con le donne. Il problema è che in pratica ogni volta, quando parliamo schiettamente o chiediamo azioni pratiche su temi concreti come gli insediamenti, i rifugiati, e molti altri, crediamo che loro [gli israeliani, N.d.R.] abbiano una posizione molto, molto debole. Per questo il popolo palestinese in generale, e le donne palestinesi in particolare, sono frustrate per il ruolo del movimento per la pace in Israele […] Penso che sia importante dialogare, ma se non si discute di cose pratiche, non servirà a nulla, sarà solo sedersi e discutere”.

 

L’avvio del processo di pace smorza almeno temporaneamente le attività del campo pacifista israeliano, portando ad un ulteriore allentamento delle iniziative congiunte tra donne israeliane e palestinesi, attività che come in parte vedremo, riemergeranno con una nuova linfa nel contesto della seconda intifada.

 

 

3.7 Dalla guerra del Golfo al processo di pace: la svalutazione dell’attivismo popolare

 

Allo scoppio della guerra del Golfo l’insurrezione del popolo palestinese - entrata ormai nel suo terzo anno di vita - si trova in una situazione di stallo. “La chiave del dilemma risiede nella routinizzazione degli aspetti quotidiani della rivolta (incentrati sugli scioperi commerciali e sugli scontri in strada con l’esercito) che non possono né elevarsi ad una campagna di disobbedienza civile totale che porti ad un completo distacco dal governo israeliano, né trasformarsi in un’iniziativa politica che impegni il nemico su termini favorevoli ai palestinesi” (Tamari, cit. in Giacaman e Johnson, 1998: 217). In questa fase il ruolo dei comitati delle donne diventa minimo nel migliore dei casi; nelle città, nei villaggi e nei campi profughi il network di sostegno ritorna ad essere quello tradizionale - la famiglia, il parentado, il vicinato. “Per molte persone il matrimonio ed il precoce arrivo di bambini erano visti come un modo per tenere giovani uomini e donne lontani dalle attività politiche che potessero provocarne l’incarcerazione - e la susseguente difficoltà a sposarsi -, l’invalidità permanente, o la morte degli uomini” (Strum, 1998: 72). Riaffiorano il vecchio concetto di “onore” e di “vergogna”: le ex carcerate tornano ad essere discriminate, ed incontrano serie difficoltà sia ad ottenere un lavoro, sia a sposarsi. Indubbiamente l’allontanamento strategico dalla mobilitazione popolare di massa non violenta[64] per l’adozione di forme militari o per l’esercizio di atti individuali di violenza - attività primariamente, anche se non esclusivamente, maschili - ha influito in modo determinante sulla diminuzione del coinvolgimento delle donne nella resistenza. Questo trend - che sostituisce progressivamente il diffuso protagonismo popolare con un’arena nella quale la maggioranza degli attori si trasforma in spettatori - si intensifica ulteriormente all’approssimarsi della Guerra del Golfo, che esplode nel 1991.

Le conseguenze del conflitto sulla società palestinese sono drammatiche:

 

a livello economico, più di 200.000 palestinesi immigrati per lavoro in Kuwait sono costretti a scappare, vanificando una delle maggiori fonti di reddito per le famiglie e per le istituzioni palestinesi. Contemporaneamente, Israele comincia il rapido processo di sostituzione dei lavoratori palestinesi impiegati a basso costo nella propria economia con le centinaia di migliaia di immigrati ebrei russi in fuga dal crollo dell’Unione Sovietica, che andranno poi a costituire la maggioranza degli abitanti delle nuove colonie israeliane[65] edificate nei Territori Occupati;

 

a livello politico, l’OLP subisce un crollo di popolarità internazionale a causa della condotta ambigua tenuta da Yasser Arafat nei confronti della crisi e verso Saddam Hussein: un grave contraccolpo alle potenzialità negoziali dei palestinesi nel processo di pace che sarebbe partito di lì a poco, risultato delle grandi conquiste in termini di appoggio internazionale ottenute dal popolo palestinese nei tre anni di lotta non violenta dell’intifada;

 

a livello sociale, le condizioni di vita della società palestinese subiscono un ulteriore deterioramento: con l’attacco statunitense all’Iraq, Israele impone un coprifuoco totale sui Territori Occupati, che in alcune zone dura oltre 50 giorni. Questo comporta l’interruzione di tutti i circuiti di sostegno costituiti dalle famiglie estese, dalle comunità, dalle associazioni volontarie e quindi ovviamente anche dai comitati e dai centri delle donne. Impossibilitate ad uscire dalle case ed a proseguire il proprio lavoro sociale e politico, le donne sono forzate a (ri)diventare madri e mogli a tempo pieno (Sharoni, 1995: 83).

 

La consapevolezza dell’imprescindibilità di una soluzione politica spinge infine Israele al tavolo delle trattative. Alla conferenza di Madrid del 1991 - che segna l’inizio del processo di pace, il tema del prossimo capitolo - la delegazione palestinese viene “nascosta” all’interno di quella giordana, così come richiesto dalla controparte israeliana che tra le sue fila annoverava ancora chi non aveva abbandonato l’idea della Giordania quale “patria alternativa” per il popolo palestinese residente nei Territori Occupati[66] (Ashrawi, 1995).

A partire da questo momento la lotta nazionale si sposta quasi interamente dal piano popolare a quello della diplomazia internazionale, svilendo il potenziale ed il significato politico dell’attivismo diretto e diffuso di cui le donne palestinesi erano state protagoniste (Sharoni, 1995). Alle trattative partecipano solo tre donne - Zahira Kamal, Hanan Mikhail Ashrawi, Suad Ameri - e comunque non in quanto portatrici di una visione di genere. Inoltre, la stessa dirigenza palestinese non nasconde la sfiducia dell’OLP verso i negoziati in corso: Hanan Ashrawi racconta come alla vigilia della conferenza di pace, “scoprimmo che l’OLP non aveva una chiara strategia per i negoziati, men che meno obiettivi definiti. Faruq al-Kaddumi (Abu-Lutof), capo del dipartimento politico dell’OLP, ci disse che avevano composto la delegazione a caso poiché, dato che l’OLP non partecipava ufficialmente, poco importava chi ne facesse parte”.

La frustrazione e la confusione vissuta dalle attiviste di fronte alla propria marginalizzazione scaturisce dalla constatazione che il processo di pace aveva interrotto circa due anni di discussioni e progetti dei comitati e dei centri delle donne - unitisi in una “Task Force on Women” nel tentativo di formulare un programma politico e sociale condiviso. A questo punto, alcune attiviste sentono che l’unico modo per mantenere in vita un’agenda delle donne è legarla al processo di pace ufficiale: attraverso una forte attività di pressione sulla leadership palestinese, riescono ad ottenere un comitato tecnico - il Comitato Tecnico per le Questioni delle Donne (Women's Affairs Technical Committee, WATC) - al pari di quelli stabiliti per elaborare le politiche e le cornici di azione per la futura autorità palestinese in materia di istruzione, occupazione, salute. A differenza di questi però, il WATC non viene finanziato dal budget regolare, ma principalmente da donatori esteri: una scelta che ha una precisa valenza politica.

Il legame tra WATC, attivismo popolare e centri delle donne si intensifica con il progressivo disvelarsi della realtà di un processo di pace che pareva configurarsi in miseria e misure oppressive crescenti per il popolo palestinese. La firma della Dichiarazione di Principi ad Oslo nel settembre 1993 - risultato di un processo negoziale segreto diretto tra OLP ed Israele - coglie di sorpresa la società palestinese, sollevando critiche sulla democraticità e legittimità di un processo negoziale svoltosi tenendo all’oscuro la base costituente della propria autorità. L’immagine di Bill Clinton che veglia sorridente sulla stretta di mano tra Arafat e Rabin sembra convincere il mondo intero che odi e rancori “antichi” siano in via di risoluzione, che indietro non si possa tornare. Nove anni dopo lo scenario che abbiamo di fronte è completamente diverso. Per molti, inaspettato.

 

 

3.8 Conclusioni

 

Per il percorso di crescita delle donne palestinesi, l’Intifada ha un valore duplice, ed ambiguo: “Fu questa esperienza che istituzionalizzò la partecipazione delle donne nella lotta nazionale; e fu la reazione contro il loro attivismo che aiutò la cristallizzazione delle agende sociali delle donne” (Dajani, 1994b: 41). In un’analisi sulla partecipazione delle donne palestinesi al movimento nazionale antecedente allo scoppio dell’intifada, Peteet (1986: 24) sosteneva che “la partecipazione attiva nella politica nazionale potrebbe [corsivo mio, N.d.R.] iniziare il processo di sfida a quelle strutture ed ideologie patriarcali che confermano e legittimano l’assegnazione delle donne al settore domestico e l’esclusione degli uomini da essa, ma non assicura né una trasformazione permanente né, in ogni caso, di ampia portata”.

Secondo Zahira Kamal (1998: 87-88) “mentre la partecipazione delle donne nella rivolta ha evocato molta ammirazione e rispetto pubblico, nessun cambiamento sociale fondamentale ha avuto luogo nella società palestinese. La posizione sociale delle donne è infatti rimasta inalterata nonostante la loro partecipazione alla lotta nazionale”. Ciò è stato possibile poiché non esisteva ancora un movimento femminista reale ed efficace. Per questo, l’enfasi sul coinvolgimento delle donne nella lotta nazionale si è verificato a spese di ogni loro altro lavoro, e necessità.

Sabbagh (1998a: 4) sottolinea un ulteriore aspetto che ha impedito un cambiamento sostanziale e sostenibile delle relazioni di genere nel nome di una maggiore eguaglianza sessuale: “anche se le donne hanno sconfinato contro i simboli della dominazione patriarcale con la benedizione della società, veniva loro simultaneamente richiesto di non mettere in discussione fino alla fine dell’occupazione il paradigma patriarcale centrale, ossia, il potere che hanno gli uomini sulla vita delle donne”. L’occupazione costituisce quindi complessivamente un fattore ritardante del processo di emancipazione di genere delle donne palestinesi (Abu-Ghazaleh, 1998): essendo la famiglia la spina dorsale che consentiva la sostenibilità dell’Intifada, una seria e profonda messa in discussione di questa istituzione avrebbe rischiato di minare le fondamenta che garantivano la coesione del tessuto sociale.

La - relativa - stabilità che promettevano gli accordi di Oslo nel 1993 aprono una nuova fase per il movimento delle donne: nell’attesa dell’istituzione del promesso stato palestinese autonomo ed indipendente, le donne sentono di avere tempi, spazi e risorse per influire sulle scelte politiche fondamentali del nuovo stato, e scelgono quindi di concentrare le proprie energie in attività di studio, ricerca e lobbying in materia legislativa: questo il tema del quinto capitolo, che tratterò non prima di aver tentato brevemente una rivisitazione critica degli accordi di Oslo (e successivi) alla luce degli ultimi, drammatici risvolti del conflitto israelo-palestinese.

 

 

 

Capitolo 4

 

Dagli accordi di Oslo alla seconda Intifada:

Cronaca di un fallimento annunciato?

 

 

Il progetto originario della ricerca inseriva le tappe del processo di pace all’interno dei capitoli che seguono e che trattano specificatamente: (1) della diversione di attenzione del movimento delle donne dall’azione popolare all’attività di lobbying di genere sull’Autorità Nazionale Palestinese, in fase di edificazione istituzionale; (2) dell’analisi della seconda intifada e delle conseguenze della violenza e della militarizzazione del conflitto sulla società, sia a livello psicologico sia a livello di condizioni di vita; (3) della comparazione del ruolo svolto dalle donne palestinesi nella seconda intifada rispetto alla prima; e (4) delle prospettive di pace che possono aprirsi attraverso il dialogo diretto tra la società civile palestinese ed israeliana - ed in primo luogo, tra le donne che lo hanno storicamente iniziato.

Procedendo nello studio e nella ricerca del materiale, ho fatto mia la convinzione che lo scoppio della seconda intifada sia l’esito diretto - e sotto numerosi aspetti, prevedibile e calcolabile - della realtà che si è venuta a creare nei Territori Occupati Palestinesi a partire dagli accordi di Oslo del 1993. Per questo ho deciso di affrontare separatamente il percorso delle trattative ufficiali, dando ampio respiro alle analisi di coloro che identificano nella condizione di esasperazione e frustrazione del popolo palestinese - defraudato del valore autentico della parola “pace” per la versione aggressiva di una pacificazione e normalizzazione condotta a colpi di “fatti compiuti” - la vera ragione della riesplosione su ampia scala della rivolta.

 

 

4.1 Terra in cambio di pace: ma quanta terra, per quale pace?

 

Se da un lato possiamo considerare l’avvio del processo di pace come l’esito diretto della forza e della popolarità internazionale raggiunte dall’intifada; dall’altro, il sostegno di Arafat a Saddam Hussein durante la guerra del Golfo ha notevolmente indebolito la posizione palestinese al tavolo negoziale cosponsorizzato da USA e URSS[67]. Le numerose precondizioni poste dagli israeliani per la propria partecipazione prevedevano infatti che la delegazione palestinese venisse “nascosta” entro quella giordana[68]; che non contenesse personalità direttamente legate all’OLP, né residenti di Gerusalemme[69] od esponenti della diaspora; e che nelle trattative non si facesse riferimento alcuno allo “status definitivo” dei Territori Occupati – ovvero, che non si trattasse del ritiro dell’esercito israeliano (Said, 1993).

Annunciata a Gerusalemme nel settembre da James Baker[70] insieme alla controparte sovietica, la Conferenza di Madrid dà il via - il 3 novembre 1991 - alle prime negoziazioni bilaterali tra Israele ed i paesi arabi confinanti. Le molteplici difficoltà formali e sostanziali incontrate durante le trattative[71] portano presto ad una stagnazione dei negoziati in corso a Washington. La svolta giunge con l’elezione del laburista Yitzhak Rabin alla carica di primo ministro israeliano, il 23 giugno 1992. Rabin acconsente infatti all’avvio in Norvegia di un canale di negoziazione segreto, parallelo e diretto con l’OLP, che dopo mesi di trattative sfocia nell’accordo di mutuo riconoscimento tra OLP e Israele, e tra OLP e la comunità internazionale (il 9-10 settembre); succeduto il 13 settembre 1993 dalla firma a Washington della Dichiarazione di Principi israelo-palestinese (Declaration of Principles, DoP).

Il trattato si fonda sul mutuo riconoscimento del principio - non scritto - di “terra in cambio di pace”, e sulla previsione di una risoluzione graduale e congiunta dei problemi, procedendo dal semplice al complesso, dando modo alle parti di instaurare tra loro un rapporto di fiducia e collaborazione reciproca. Gli accordi (noti come “Oslo I”) assomigliano ad una “cornice vuota che i protagonisti si ripromettono di riempire progressivamente per mezzo di accordi successivi” (Rouleau, 2000: 7), e non prevedono alcun impegno da parte israeliana sui principali punti del contenzioso, le cosiddette “red lines”: (a) le frontiere della futura “entità” palestinese: ancora, infatti, non si parla di un vero e proprio “stato”; (b) il futuro delle colonie d’insediamento ebraiche; (c) la sorte dei rifugiati palestinesi[72]; (d) la ripartizione delle risorse idriche; ed (e) lo statuto di Gerusalemme.

A posteriori, nello stesso preambolo[73] alla DoP possiamo intravedere alcune delle ambiguità e difficoltà che il percorso appena iniziato avrebbe in seguito comportato - anche se non erano necessariamente in grado di predirle. Israele e OLP “riconoscono i loro reciproci diritti legittimi e politici, operano allo scopo di vivere in un clima di coesistenza pacifica, di rispetto e di sicurezza reciproca ed intendono instaurare una pace giusta, durevole e globale nonché una riconciliazione storica”. Mentre per Israele la “pace” deve anzitutto essere globale - in modo da estinguere definitivamente il contenzioso con i palestinesi e con il mondo arabo nel suo insieme -, per i palestinesi deve essere imprescindibilmente giusta. I “diritti” sono legittimi per Israele - che in questo modo incassa la riconferma[74] ufficiale dalla controparte della legittimità del proprio stato - mentre per i palestinesi essi sono anzitutto politici: la cessazione dell’occupazione israeliana e la nascita di uno stato palestinese indipendente e sovrano (Cypel, 2000: 8).

Seppur dietro assicurazione che tutto era negoziabile (persino lo statuto di Gerusalemme, da sempre considerato fuori discussione), alla rinuncia di Arafat all’uso della violenza e del terrorismo quali mezzi cui ricorrere nella lotta per l’autodeterminazione nazionale del proprio popolo, Israele risponde con un riconoscimento puramente formale dell’OLP quale legittimo rappresentante del popolo palestinese, conferendo alla futura Autorità Nazionale Palestinese un’autonomia limitata su porzioni di territorio, e riuscendo infine ad eludere qualsiasi riferimento alla violenza esercitata sistematicamente dal proprio esercito contro i palestinesi ancora sotto amministrazione militare. Nell’opinione di Edward Said, gli accordi di Oslo sono la “Versailles palestinese” (Said, 1993: 251).

La DoP istituisce un periodo di 5 anni che dovrà concludersi con i negoziati sullo status finale delle “red lines” poc’anzi individuate e con la nascita di uno Stato Palestinese sovrano, legittimo ed indipendente. Durante questa fase transitoria, si fissano le tappe per un ritiro graduale delle truppe di occupazione israeliana da aree progressivamente più consistenti della Cisgiordania e della Striscia di Gaza, ed un loro simultaneo passaggio giurisdizionale al governo di un’Autorità Nazionale Palestinese (ANP) istituita dal trattato insieme ad un Consiglio dotato di poteri legislativi. Le elezioni per questi due organi di autogoverno si terranno - come previsto - il 20 gennaio 1996: Arafat sarà investito della carica di Presidente dell’Autorità, ed al-Fatah - il suo partito - otterrà circa i due terzi dei seggi del Consiglio Nazionale Palestinese.

La firma il 4 maggio 1994 dell’accordo del Cairo - che prevedeva il ritiro dell’esercito israeliano dalla città di Gerico e dal 60% della Striscia di Gaza (accordo noto come “Gaza e Gerico first”) - ed il rientro di Arafat a Gaza il 1 luglio successivo segnano l’avvio dell’esperimento dell’autonomia palestinese. L’accordo di Taba (“Oslo II”) del 28 settembre 1995 organizza un ulteriore ritiro delle truppe israeliane dalla Cisgiordania e dalla Striscia di Gaza. Definisce inoltre i poteri riconosciuti all’Autorità Nazionale Palestinese sul territorio evacuato, (vivi)sezionandolo in zone “A”, “B” e “C” in base alla tipologia di poteri conferitile, o - rovesciando - in base alle forme di controllo mantenute da Israele. Nella zona A (meno del 4% della Cisgiordania, e circa il 60% della Striscia di Gaza) all’ANP viene riconosciuta piena sovranità civile e militare; nella zona B (meno del 27% della Cisgiordania) il controllo militare viene esercitato congiuntamente con le forze israeliane; la zona C (circa il 70% della Cisgiordania, e pressappoco il 30% della Striscia di Gaza) permane invece integralmente sotto amministrazione militare israeliana (Rabbani, 1996).

La frammentazione del territorio e la conseguente dispersione geografica della giurisdizione dell’Autorità Palestinese rendono arduo l’esercizio di una genuina - seppur limitata - sovranità. Il controllo unilaterale dei confini ed il sistema dei permessi di sicurezza richiesti ai numerosi check-point militari israeliani - che disciplinano la circolazione di persone, merci e fattori di produzione da, per e tra la Cisgiordania e la Striscia di Gaza[75] - consentono di fatto ad Israele di imporre discrezionalmente il “blocco” dei Territori (ancora) Occupati. Secondo Sara Roy (economista statunitense) ed Adel Samara (economista palestinese) la frequente chiusura dei Territori è la causa primaria dell’aumento della dipendenza economica palestinese da Israele: “nella visione israeliana, sia prima che dopo Oslo, i Territori devono in buona sostanza fungere da area depressa attigua ad Israele, capace da una parte di assorbirne l’export e dall’altra di garantire una manodopera a basso costo[76] indispensabile per favorire lo sviluppo economico israeliano” (cit. in Giovannangeli, 2001: 147).

 

 

4.2 L’erosione della fiducia reciproca: la “sicurezza” (di Israele) in cambio di una pace

 

A posteriori, possiamo considerare l’uccisione di Yitzhak Rabin per mano di un giovane estremista ebreo durante un raduno per la pace a Tel Aviv come l’inizio della fine del percorso avviato ad Oslo - percorso che cominciava a dare segni della propria incapacità di traghettare la società israeliana verso l’agognato traguardo della “sicurezza”, cruciale ai fini del mantenimento del consenso al processo di pace. Nell’immediato succede Shimon Peres, ex ministro degli Esteri e co-ricettore del premio Nobel per la Pace insieme al defunto Rabin e ad Arafat. Ma alla funesta decisione di lanciare un’azione militare contro il Libano - che il 18 aprile provoca la morte di 98 civili nel campo profughi di Cana gestito dall’UNRWA -, si uniscono gli effetti devastanti della campagna di attentati terroristici lanciati da Hamas in territorio israeliano tra il febbraio ed il marzo del 1996. Alle elezioni anticipate convocate per il maggio successivo per il rinnovo della Knesset[77] e per l’elezione diretta del premier, la candidatura del laburista Peres viene affossata dalla vittoria di Benjamin Netanyahu, esponente della coalizione avversaria.

A partire da questo momento, il processo di pace si avvia inesorabilmente verso una china che i successivi trattati - che prevedono ulteriori parziali ritiri dell’esercito israeliano dai Territori Occupati - non potranno fermare. Alla firma del protocollo per il nuovo dispiegamento di forze in Hebron (14 gennaio 1997) succede a breve l’avvio della costruzione di un nuovo insediamento ebraico (Har Homa) a Gerusalemme Est. Il Wye River Memorandum (23 ottobre 1998) - che promette all’ANP un ulteriore 13% della Cisgiordania (1% sotto piena sovranità palestinese e 12% sotto sovranità congiunta con Israele) in cambio di una svolta repressiva interna contro i movimenti palestinesi ostili alla pace - viene sospeso poche settimane dopo la ratifica. È necessario sottolineare come con quest’ultimo trattato Israele sia riuscito a sostituire il principio condiviso di “terra in cambio di pace” contenuto nella DoP (ovvero, sulla base delle risoluzioni ONU 242 e 338[78]), con il principio di “sicurezza in cambio di pace”. Questo significa che Israele definirà il territorio da cui ritirarsi sulla base di ciò che riterrà essere in linea con la propria sicurezza (Farsakh, 2001: 47): i Territori Palestinesi non sono quindi più “occupati” ma “contesi”.

L’incapacità palestinese di rispondere alle sempre maggiori garanzie di sicurezza richieste da Israele, e la convinzione israeliana che si dovesse cedere il meno possibile prima di affrontare i colloqui sullo status finale, condannano gli accordi ad una rinegoziazione perpetua e ad una rapida erosione della fiducia reciproca.

Da parte israeliana, la crisi si manifesta una volta di più nel ricorso ad elezioni anticipate, che il 17 maggio 1999 - pochi giorni dopo la scadenza prevista per il periodo ad interim (4 maggio 1999)[79] - portano alla ribalta il generale Ehud Barak, candidato laburista.

Il trattato di Sharm el-Sheik (4 settembre 1999) ridefinisce il calendario per l’applicazione del Wye River Memorandum - che stabiliva le successive tappe del ritiro dell’esercito israeliano dai Territori Occupati - e prevede la conclusione di un accordo sullo status finale entro il 13 settembre 2000. In realtà, nessuno dei successivi round di negoziati (Camp David: luglio 2000; Sharm el-Sheikh: ottobre 2000; Taba: gennaio 2001) riuscirà in questo intento. Di nuovo, la reazione israeliana all’impasse sarà il ricorso alle urne: nel febbraio 2001 Ariel Sharon, uomo forte del Likud, ne uscirà vincitore con il 60% delle preferenze e con un chiaro mandato di soffocare la nuova insurrezione palestinese esplosa nel settembre 2000: compito assunto congiuntamente ai laburisti di Peres - di nuovo, al ministero degli Esteri - che accettano di entrare nel governo di unità nazionale tuttora in carica.

 

 

4.3 La normalizzazione dell’occupazione sotto mentite spoglie: la “matrice del controllo”[80]

 

Prima di procedere con l’analisi della seconda intifada, è necessario tentare di comprendere le cause alla radice del fallimento di questi ultimi negoziati o - meglio - quali, a monte, siano stati i vizi di fondo dell’intero processo di pace inauguratosi ad Oslo.

Nell’opinione di Daniel Amit - docente presso l’Università Ebraica di Gerusalemme - le ragioni del fallimento risiedono nell’assenza nella DoP di due principi fondamentali: (1) la legalità: Oslo legittima la presenza dei coloni, configurando una palese violazione della Convenzione di Ginevra[81]; (2) la protezione delle vittime: la massima priorità degli accordi è garantire la sicurezza dello stato ebraico, e questo compito viene delegato alle forze di polizia palestinesi (Amit, 2002: 33).

Alcuni dati economici potranno aiutarci nella comprensione della realtà creata da Oslo[82]. Tra il 1994 ed il 1996 il reddito lordo palestinese pro capite è calato più del 17% e nel 1996 la disoccupazione è schizzata ad oltre il 28%. Nel 1998 la percentuale di coloro che vivevano in povertà (ovvero, con un reddito giornaliero inferiore a 2,1$) era del 37,2% a Gaza e del 15,4% in Cisgiordania. Il Protocollo sulle Relazioni Economiche firmato a Parigi nel 1994 ha conferito all’ANP il controllo sulle risorse umane e sulle decisioni di investimento, ma non sulla terra, né sulle risorse idriche. “L’intero successo dell’accordo era basato sull’infondata supposizione che Israele non cambierà lo status quo nel periodo ad interim e che coopererà e coordinerà le politiche economiche con i palestinesi” (Farsakh, 2001: 45). Tra il 1994 e 1999 la comunità internazionale ha stanziato circa 3,4 miliardi di dollari per un totale di 2,8 milioni di palestinesi. Tra il 1995 ed il 1997 il commercio tra la Cisgiordania e la Striscia di Gaza è caduto di oltre il 40%. “L’implementazione di Oslo ha semplicemente confermato il potere di Israele, ed enfatizzato la sua capacità di imporre continuamente il proprio controllo territoriale sulla Cisgiordania e sulla Striscia di Gaza, spesso a detrimento della crescita e della continuità economica” (Farsakh, 2001: 46).

A sette anni dalla firma degli accordi, la colonizzazione del territorio è continuata incessantemente sotto i governi Rabin, Netanyahu e Barak, sostenendo un ritmo di crescita annuale del 10% (più alto della crescita in territorio israeliano): al settembre 2000 sono stati complessivamente costruiti 30 nuovi insediamenti e 90.000 unità abitative a Gerusalemme Est; il numero dei coloni - che usufruiscono di cospicui incentivi governativi (tagli alle tasse, sussidi per acqua e per l’agricoltura, concessione di prestiti vantaggiosi per acquistare terre e per edificare case, istruzione gratuita, accesso preferenziale agli impieghi pubblici, etc.) - è duplicato[83]. La bantustanizzazione del territorio è proseguita con la costruzione di 340.8 km[84] di grandi autostrade e circonvallazioni a servizio esclusivo dei coloni e sotto controllo militare israeliano (le “by-pass roads”). Secondo Halper[85] (2002a: 61), “la strategia insediativa e la strutturazione del controllo [israeliana, N.d.R.] sono finalizzate a creare una massiccia e irreversibile presenza israeliana, quale “situazione di fatto” in grado di spostare in favore di Israele l’esito di qualsiasi negoziato prima ancora che questo cominci”. In quest’ottica, il processo di Oslo non è che un altro stadio del nishul[86], ovvero del processo di displacement (spostamento/sostituzione) - in atto sin dai primi insediamenti sionisti all’inizio del XX secolo - a danno della popolazione nativa residente nella ex Palestina mandataria: processo che si è storicamente espresso non soltanto con la perdita di terre e proprietà, ma anche attraverso la negazione e la pronta sostituzione delle rivendicazioni, della narrazione e dell’identità palestinese con quelle del gruppo dominante[87]. “Il primo obiettivo del nishul non è lo spostamento fisico, ma la “normalizzazione” della situazione di displacement, in modo che sia impossibile ripristinare o anche solo rievocare la realtà preesistente. Trasformando il displacement in uno status quo largamente accettato e persino banale, il processo che lo ha creato ed i suoi effetti smettono di essere visibili; essi diventano un non-problema, deviando efficacemente le richieste di risarcimento dei “fuori posto” [ovvero, dei profughi palestinesi, sia interni che esterni, N.d.R.]” (Halper, 2002a: 48-49).

Secondo Said[88] il fallimento dei negoziati di Camp David del luglio 2000 era già inscritto nel DNA di Oslo, che aveva sostanzialmente archiviato le importanti risoluzioni 242 e 338 del Consiglio di sicurezza dell’ONU che stabiliscono che la terra ottenuta da Israele con la guerra del 1967 deve essere restituita in cambio della pace. “Per questo, dopo il fallimento del vertice di Camp David nel luglio scorso, è stato molto più facile sostenere - come hanno fatto il presidente statunitense Clinton e il premier israeliano Barak - che i responsabili dell’impasse erano i palestinesi e non gli israeliani, ancorati alla posizione che i territori del 1967 non devono essere restituiti”.

Nell’immediato, nessun partecipante statunitense o israeliano ha fornito un resoconto pubblico su ciò che realmente è accaduto a Camp David; l’unica testimonianza pervenutaci (ovviamente destinata all’opinione pubblica palestinese) è stata quella di Akram Haniyye, membro della delegazione palestinese e direttore del quotidiano Al Ayyam. Haniyye sostiene che: (1) il fallimento sulla questione dei rifugiati è stato totale, Barak ha “rifiutato recisamente” di riconoscere “una qualsiasi responsabilità israeliana”; (2) Israele ha proposto di annettere dal 10 al 13,5% della Cisgiordania mentre gli Usa proponevano il 9%: “richieste che erano state gonfiate per essere ulteriormente presentate come generose concessioni”; (3) per quanto concerne Gerusalemme, le proposte sul tavolo miravano a mantenere la sovranità israeliana sulla Città vecchia e sulla maggioranza dei villaggi circostanti, offrendo ai palestinesi una semplice “tutela” sullo Haram al-Sharif oppure una capitale che non fosse Gerusalemme Est (Haniyye, cit. in Cypel, 2000).

Successivamente, sono stati molti i giornalisti che hanno riportato quanto accaduto. Nell’articolo La truffa di Camp David, la giornalista israeliana Tanya Reinhart spiega come ai palestinesi sia stata di fatto offerta la sovranità soltanto sul 50% di una Cisgiordania suddivisa in zone separate; del restante 50%, il 10% doveva essere annesso da Israele, mentre il 40% doveva restare ancora “in discussione”[89]. Secondo Henry Siegman[90], il fallimento di Camp David nasce dall’erosione della fiducia tra le parti dovuta in larga misura alla politica ambigua tenuta da Barak durante i suoi due anni di governo, nei quali la colonizzazione del territorio palestinese è proseguita “ad un ritmo più sostenuto di quello tenuto durante il governo di Netanyahu[91]”. A Camp David, Barak ha formulato le sue proposte senza consultare in via preliminare Arafat, ed all’arroganza della propria posizione - “prendere o lasciare” - ha aggiunto la proposta provocatoria di costruire una sinagoga sull’Haram al-Sharif, a fianco della moschea al-Aqsa (Siegman, 2001).

Sia Uri Avnery[92] (2002) che Azmi Bishara[93] puntano il dito contro la strategia negoziale utilizzata da Barak nei confronti di Arafat e della delegazione palestinese: un gioco a somma zero dal quale Israele sarebbe sempre e comunque uscito vincitore, e che - alla luce degli sviluppi successivi - è carico di responsabilità per la successiva deriva a destra del proprio elettorato. Ponendo Arafat di fronte a condizioni di massima inaccettabili - la rinuncia a Gerusalemme, all’evacuazione degli insediamenti ed all’integrità dei confini dei Territori Occupati - Barak si riservava invero una vittoria assicurata: la storica firma di un accordo globale e definitivo con il popolo palestinese, o la pubblica dimostrazione dell’incapacità della controparte di accettare il prezzo del Compromesso. Al rientro in patria a “mani vuote”, il generale Barak - leader del partito laburista, ed ufficiale militare di lunga carriera - si è presentato al cospetto dell’opinione pubblica israeliana ed internazionale sostenendo di aver offerto ai palestinesi tutto ciò che essi volevano. Rifiutando, Arafat aveva infine dimostrato di non essere realmente pronto alla pace: quindi, Israele non aveva più una controparte negoziale credibile.

D’altronde, “se Arafat avesse accettato quell’accordo, non soltanto avrebbe legittimato l’occupazione, che è illegale secondo il diritto internazionale, ma avrebbe anche avallato lo screditamento dell’intero sistema del diritto umanitario internazionale sancito dalla Quarta Convenzione di Ginevra” (Abu-Dayyeh Shamas, 2002: 40). “L’idea diffusa che a Taba, Barak abbia fatto una “offerta generosa” e che Arafat abbia perso un’opportunità storica si basa su un falso assunto secondo cui territorio equivale a sovranità. […] Infatti Israele ha bisogno solo del 5-7% - l’area occupata complessivamente dagli insediamenti e dalle circonvallazioni - per controllare completamente lo Stato palestinese ed impedirne qualsiasi sviluppo. I palestinesi potrebbero ricevere il 93% (o più) di Cisgiordania, Gaza e Gerusalemme Est, e ancora non avrebbero ottenuto i prerequisiti per l’autodeterminazione: continuità territoriale, autosufficienza economica ed autentica sovranità. Avendo spostato il nostro sguardo dal territorio al controllo, vediamo che significato ha quel 5-15% dei Territori Occupati che Israele tenterà di mantenere in qualsiasi accordo politico” (Halper, 2002a: 65).

Lo stesso copione verrà riutilizzato anche nel successivo round negoziale svoltosi nell’ottobre 2000 a Sharm el-Sheikh, durante le prime settimane dallo scoppio della seconda intifada: di nuovo, alla “generosità senza precedenti di Barak” si oppone “l’ostinato rifiuto di Arafat” (Avnery, 2002). Neppure a Taba (gennaio 2001) - l’ultimo tavolo “presieduto” dal presidente statunitense Bill Clinton, e con un Barak dimissionario in attesa dell’esito delle nuove elezioni israeliane per la carica di primo ministro - si riuscirà a raggiungere un compromesso finale. Miguel Moratinos (cit. in Avnery, 2002) - diplomatico spagnolo emissario dell’Unione Europea per la Pace in Medio Oriente presente a Taba, anche se non ha partecipato direttamente ai colloqui - ha successivamente pubblicato un lungo e dettagliato resoconto dell’accaduto. Secondo Moratinos, a Taba le posizioni delle parti si erano ormai molto avvicinate, e le fratture persistenti erano quantitative piuttosto che qualitative: fu invece Barak - trovatosi di fronte al vero prezzo della pace - ad ordinare ai propri negoziatori di interrompere i colloqui.

Incapace di traghettare Israele verso la pace, Barak sarà quindi affondato alle urne dal generale Ariel Sharon, investito di un esplicito mandato di risolvere con la forza ciò che anni di falliti negoziati non erano riusciti a raggiungere.

 

 

 

 

Capitolo 5

 

Dalla mobilitazione popolare al policy-making:

lobbying di genere sull’Autorità nazionale palestinese

 

 

5.1 Introduzione

 

Le ripercussioni degli accordi di Oslo (e successivi) sulla società palestinese sono tali da costituire indubbiamente uno spartiacque nella comprensione e nella valutazione dei movimenti e delle organizzazioni trovatesi ad operare in questo mutato contesto, che al suo orizzonte - relativamente prossimo - scorgeva la nascita di uno stato palestinese indipendente e sovrano.

L’istituzione dell’Autorità Nazionale Palestinese provoca una profonda spaccatura tra le forze che avevano lottato insieme durante la prima intifada. Il nuovo spettro politico viene così a ridefinirsi in base alla posizione assunta verso gli accordi di pace, e - necessariamente - verso la leadership che li aveva firmati. La valutazione del “Gaza e Gerico first” quale ennesima strategia israeliana per legittimare il controllo permanente delle terre palestinesi porta le forze della sinistra palestinese (PFLP e DFLP) e le organizzazioni politiche islamiche (Hamas e Jihad Islamica) ad una temporanea convergenza.

Scegliendo di fuoriuscire dal WATC e di stringersi nel blocco d’opposizione insieme alle forze islamiche - accantonando nella contingenza le radicali divergenze sul carattere del futuro stato e sulle concezioni di femminilità e mascolinità che da sempre li separavano - le donne appartenenti alla sinistra dell’OLP confermano una volta di più la priorità data agli obiettivi nazionali rispetto all’agenda delle donne.

D’altronde, il dischiudersi delle possibilità di influenzare la legislazione dello stato palestinese in fieri durante il periodo ad interim spinge una parte del movimento delle donne a dirigere le proprie energie sul piano della lotta politica istituzionale. Una decisione che - insieme ad altri fattori che evidenzierò nel corso della mia trattazione - concorrerà alla chiusura dell’esperienza di partecipazione popolare, democratica e diffusa innescata dalla prima intifada.

 

 

5.2 Partecipazione diffusa contro centralismo: l’ambiguità strutturale dell’ANP

 

A partire dalle associazioni caritatevoli e filantropiche dedite al soccorso della popolazione bisognosa - predominanti almeno fino agli anni ’60 - l’organizzarsi della società civile si è successivamente caratterizzato sia per una forte espansione qualitativa e quantitativa della gamma di attività svolte, sia per una transizione verso un coinvolgimento popolare sempre più ampio e diffuso, inserito all’interno della cornice nazionalista. Di questa fase, la mobilitazione capillare della società cui abbiamo assistito nei primi due anni dell’intifada ha rappresentato il culmine irripetibile.

Per la prima volta, con la nascita dell’ANP il variegato spettro delle Organizzazioni della società civile (OSC) sorte nei Territori occupati durante i decenni di occupazione militare israeliane si trova a doversi confrontare con le priorità, la cultura politica e lo stile di governo di un referente “semi-istituzionale” le cui potenzialità sono profondamente influenzate dalle limitazioni poste alla propria sovranità dagli accordi di pace. La fase attuale - caratterizzata da una profonda smobilitazione popolare - è ulteriormente contraddistinta da un salto qualitativo in senso maggiormente professionale nella fornitura di servizi da parte delle OSC, e da un parallelo fiorire di organizzazioni islamiche impegnate nell’offerta di servizi di welfare (Hammami, Hilal e Tamari, 2001).

Il difficile rapporto instauratosi tra ANP ed organizzazioni della società civile è legato alle particolari condizioni nelle quali si è costruito il movimento di liberazione palestinese. In particolare, scaturisce dalla scissione tra leadership nazionale ufficiale - gli “esterni”, rientrati in virtù degli accordi di pace - e leadership “interna”, emersa genuinamente e democraticamente nel contesto della lotta diretta e quotidiana all’occupazione che si è articolata attraverso la costruzione di quella infrastruttura istituzionale di resistenza (Hiltermann: 1991) che ha consentito la lunga durata e la sostenibilità dell’intifada. L’organizzarsi sociale e politico in risposta ai bisogni concreti della popolazione dei Territori Occupati, viene investito dal basso di una particolare valenza e rappresentatività democratica e nazionalista, ciò che qualificava questa esperienza di fronte alle numerose organizzazioni, unioni, e sindacati costruite e dirette dalla leadership dell’OLP in esilio come strumenti di mobilitazione settoriale per il raggiungimento degli obiettivi nazionali. Ciò significa che molte OSC “hanno avuto una lunga esperienza nell’adempimento di funzioni politiche - a volte, più direttamente come estensioni di fazioni politiche, altre volte più indirettamente come impersonificazioni di uno stato assente. Tale dualità […] è stata potenzialmente causa di molti degli attuali conflitti tra le OSC e l’ANP” (Hammami, Hilal e Tamari, 2001: 23).

Mantenendone intatta la struttura verticale e verticista, l’ANP è subentrata all’OLP nella direzione delle organizzazioni da questa create, configurando una coincidenza pericolosamente autoritaria tra stato e società civile, laddove i confini “interni” dello stato - che dovrebbero definirne e delimitarne il raggio d’azione - tendono a dissolversi sotto l’ombrello soffocante delle organizzazioni “statali” della “società civile”. La tensione che sottende a questo rapporto nasce quindi dallo scontro tra le istanze ed i metodi centralizzatori della leadership nazionale, e le esperienze a partecipazione diffusa e democratica rivendicate dalle OSC - che le qualificano di fronte all’autoritarismo che da subito contraddistingue lo stile di governo dell’ANP.

La “sicurezza” di Israele elevata a precondizione discriminante per il proseguimento delle negoziazioni, il compito primo dell’ANP è diventato il controllo dell’opposizione interna al processo di pace. La forte espansione del settore pubblico cui assistiamo è quindi prevalentemente legata al proliferare delle variegate forze di polizia palestinesi. Il rapporto polizia/civili tra i più alti del mondo, ha portato alcuni analisti a sostenere che i servizi di sicurezza “monopolizzano l’intero spazio pubblico” (Bishara, 1998, cit. in Jad; Johnson e Giacaman, 2000: 139). Conseguentemente, la priorità assegnata al mantenimento dell’ordine interno - a detrimento del rispetto dei principi di democrazia e di supremazia della legge - ha finito per conferire naturalmente agli uomini una postazione privilegiata e difficilmente contestabile nella struttura gerarchica di potere.

Nel difficile tentativo di bilanciare tra spinte centrifughe e sfide alla propria autorità, i criteri di assunzione adottati dall’ANP si sono immediatamente caratterizzati come fortemente clientelari. La reinvenzione della famiglia tradizionale palestinese (hamula) come base di un network politico di tipo feudale - basato sullo scambio di fedeltà ed obbedienza contro l’accesso alle risorse del potere - traspone nello spazio pubblico relazioni e strutture sociali tradizionali. Il primato degli uomini nella sfera privata si ricalca nelle nuove istituzioni, dando vita ad una forma di (neo)patriarcato[94] legittimato sia dalla legge che dalla tradizione, e rinforzato attraverso istituzioni religiose, scolastiche, politiche, e della comunicazione (Jamal, 2001). Assumendo la famiglia quale unità base della società e dell’appartenenza alla comunità politica, la titolarità dei diritti civili e politici viene a dipendere dallo status della persona all’interno della famiglia, in un tipico processo di mascolinizzazione della cittadinanza. Il ritorno in auge delle leggi consuetudinarie che accompagna questo sviluppo costituisce una potenziale minaccia per lo status ed il ruolo delle donne nel futuro stato palestinese, facendo riaffiorare lo spettro di sanzioni illegali quali l’omicidio d’onore[95] (Abdo, 1999).

Proprio nell’attenzione rivolta alle istanze di democrazia ed ai diritti di cittadinanza da parte delle OSC - attenzione che non esclude, ma comprende la lotta per i diritti nazionali nel contesto del perdurare dell’Occupazione - risiede una delle maggiori fonti di attrito con l’ANP: “Invero, un focus sulle istanze interne legate ai diritti umani è stato criticato, e talora punito, dall’Autorità Palestinese come sabotatore della causa nazionale ed asservito ai poteri occidentali imperiali. In questo clima e sotto queste condizioni, il movimento delle donne ha il difficile compito di costruire un’agenda delle donne che affronti sia il problema della democratizzazione sia l’occupazione” (Jad; Johnson, e Giacaman, 2000: 140).

 

 

5.3 Tra mobilitazione popolare e lobbying: le nuove strade del movimento delle donne

 

La popolarità riconosciuta al movimento delle donne per il contributo dato alla lotta nazionale contro l’occupazione costituisce un importante punto di partenza per comprenderne la scelta di concentrarsi nel policy-making. D’altro canto, l’atteggiamento assunto nei confronti dell’ANP ed il contenuto delle istanze di riforma presentate contribuiranno all’acuirsi delle differenze tra ed entro le diverse organizzazioni femminili e femministe. A questo riguardo, Jamal (2001) individua tre scuole principali: (1) la scuola tradizionalista, affiliata con i movimenti islamici, che accetta la Shari’a come base legale dello statuto personale e codice morale regolante la vita familiare e che si pone all’esterno ed in contrapposizione rispetto alle altre organizzazioni; (2) la scuola riformista, che cerca di promuovere pari opportunità per le donne nel contesto di una più ampia redistribuzione delle risorse, da realizzare attraverso un cambiamento politico ed economico graduale all’interno delle istituzioni esistenti; (3) la scuola femminista, che individua nell’esistente struttura sociopolitica di genere l’ostacolo primo al raggiungimento dell’uguaglianza, e si pone in maniera fortemente critica rispetto alle politiche economiche e sociali adottate dall’ANP - dettate da Banca Mondiale e Fondo Monetario Internazionale: nella loro visione, un equo sviluppo economico è il complemento necessario di un processo di liberazione nazionale e di democratizzazione basati su eguaglianza, giustizia sociale, e  supremazia della legge.

Contrapponendo un approccio basato sulle potenzialità delle strutture nel generare cambiamento, ad un altro che si concentra sulle medesime possibilità accordate agli attori sociali, Abdo (1999) distingue tra: (a) la scuola femminista strutturale, che sottolinea il ruolo oggettivo delle forze politiche e socioeconomiche organizzate dallo stato nel plasmare lo status delle donne, e per la quale conseguentemente l’obiettivo primario diventa ampliare e migliorare la rappresentanza delle donne nelle istituzioni; (b) l’approccio che valorizza la potenzialità della donna in quanto soggetto capace di portare cambiamenti al livello istituzionale e strutturale. All’interno di questa seconda scuola di pensiero, l’autrice distingue tra “interne” - ex attiviste femministe inseritesi nelle strutture dell’ANP che sottolineano le potenzialità di riforma dall’interno (le cosiddette “femocrats”) - ed “esterne”, ovvero attiviste convinte della necessità di lavorare fuori e contro l’apparato dello stato - inerentemente patriarcale - per la costruzione di una forte società civile quale unica strada percorribile per il raggiungimento di un’eguaglianza autentica e sostanziale.

Il peso degli aiuti internazionali[96] che a partire da Oslo cominciano a piovere sulle ONG palestinesi rappresenta un ulteriore elemento necessario alla comprensione del nuovo panorama organizzativo che va costituendosi. Il potenziale di ricatto insito nel meccanismo di finanziamento - condizionato al sostegno accordato agli accordi di pace - si rivela un criterio di selezione naturale che influisce non solo sulla sopravvivenza di alcune organizzazioni, ma anche e soprattutto sull’agenda stessa delle più adatte, dando vita a vistosi squilibri nell’allocazione delle risorse a causa della preferenza dei donatori internazionali per i progetti di training e workshop. “Come altrove nel mondo, gli aiuti internazionali sono un’arma a doppio taglio che il movimento delle donne deve brandire attentamente, particolarmente alla luce del fatto che ha perso una parte della propria base popolare nell’era di smobilitazione della resistenza nazionalista” (Jad; Johnson e Giacaman, 2000: 141). La forte crescita di centri gestiti da accademiche e professioniste indipendenti che si occupano dell’educazione politica e giuridica delle donne e dello studio di politiche di genere, coincide con una diversione di energia dalla mobilitazione popolare. Seppur dotatesi di strumenti e risorse per la realizzazione di iniziative di riforma legale, questa trasformazione le ha depotenziate sia dal punto di vista della capacità di rappresentare e mobilitare donne provenienti dai differenti strati sociali, sia nella forza ed incisività garantite dall’attribuzione di una genuina valenza nazionalista alle proprie attività (Johnson, Kuttab, 2001). “Nella loro urgente ricerca di una strategia efficace per la nuova era, le donne attiviste palestinesi si sono appigliate, forse troppo velocemente, su concetti sviluppati altrove: molta enfasi è stata messa sugli incontri delle donne e sul bisogno di “gender training”[…], incoraggiata anche dalle priorità di finanziamento delle agenzie di aiuti internazionali: ma quali sono i benefici a lungo termine nel formare individui alla sensibilità per le questioni di genere e per i diritti umani se non sono impegnati a fare o portare avanti politiche [concrete, N.d.R.] e soprattutto se questo costo va a detrimento di altre importanti funzioni delle ONG?” (Abdo, 1999: 48).

Non bisogna dimenticare infatti che seppur nel contesto di un graduale ritiro dell’esercito israeliano e di trasferimento di sovranità all’ANP, le reali condizioni di vita della popolazione non sono sostanzialmente migliorate, e che solo con la chiusura delle trattative sullo status finale e con la nascita di uno stato palestinese sovrano, la lotta per l’indipendenza e per il raggiungimento di una genuina democrazia potrà considerarsi conclusa. Fattori entrambi sottovalutati nell’adozione quasi esclusiva da parte del movimento di strategie “post-indipendenza” - richieste di riforme legali, di maggiore rappresentatività delle donne nei ministeri, dell’applicazione del principio di non discriminazione nelle pratiche di governo, etc. Le conseguenze della prematura smobilitazione e depoliticizzazione popolare si paleseranno, qualche anno più tardi, nel drammatico calo di partecipazione e coinvolgimento delle donne - ma anche della società nel suo più vasto insieme - nel contesto della seconda intifada.

D’altronde si tratta di una scelta che nasce anche dagli ostacoli - contingenti e strutturali - incontrati nel corso della lotta per il miglioramento dello status della donna: difficoltà legate non solo al conservatorismo della società ed al sostegno popolare di cui gode il movimento islamico, ma anche alla mancanza di attenzione mostrata dalla PA verso le questioni di genere ed alla sua fragilità sia di fronte alla società civile che nei confronti di Israele (Abdo, 1999). La storia ci dimostra quanto in certi stadi economici o storici i ruoli delle donne siano andati ben oltre l’esclusiva sfera domestica. D’altro canto, una volta istituzionalizzatosi il potere tende a relegare le donne ai margini dello spettro politico, escludendole dalle cariche principali legate alla vita pubblica od al sistema sociale in generale. L’esistenza di una correlazione negativa tra presenza delle donne e posizione ricoperta[97] nelle strutture pubbliche viene confermata da uno studio condotto dal Women’s Studies Center sulla composizione dello staff di sei ministeri dell’ANP: alla crescita del compito istituzionale da svolgere, la presenza femminile cala vistosamente (cit. in Jamal, 2001: 261). Le tematiche di genere sono presenti nel policy making a livello ministeriale e settoriale grazie all’esistenza sia di una Unità di Pianificazione di Genere nel ministero della Pianificazione e della Cooperazione Internazionale guidato da Zahira Kamal, sia di Unità di Genere in circa dieci ministeri, ma non sono riusciti ad incidere significativamente sulle politiche governative (Jad, Johnson e Giacaman, 2000). Del resto - paradossalmente - proprio la marginalizzazione delle donne dalla leadership nazionale consentirà loro di mantenere una posizione più indipendente e critica rispetto alle scelte dell’Autorità.

Tra le prime iniziative dirette ad influenzare lo sviluppo della legislazione del futuro stato palestinese troviamo nel 1994 il progetto congiunto del Women’s Affairs Technical Committee (WATC) e della General Union of Palestinian Women (GUPW) di creare una Carta dei Diritti delle Donne (la “Women’s Charter”), sulla base delle disposizioni di uguaglianza contenute nella dichiarazione di indipendenza palestinese nel 1988, nella carta dell’ONU e nella Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo. L’iniziativa acquista un significato ancora maggiore allorché si consideri la profonda diversità delle due organizzazioni coinvolte. La GUPW è un’organizzazione creata e da sempre diretta dall’OLP, ed in quanto tale ha immancabilmente teso a privilegiare il raggiungimento degli obiettivi nazionali rispetto a quelli legati all’emancipazione di genere. Sin dalla propria nascita come comitato specializzato durante il processo di Madrid, il WATC ha invece sostenuto che “la liberazione della patria non può essere raggiunta se metà della comunità subisce rigide discriminazioni”[98], scegliendo di concentrarsi su attività rivolte alla crescita della coscienza pubblica riguardo alle profonde diseguaglianze di genere esistenti nel campo dell’istruzione, del lavoro, della famiglia, delle condizioni di vita, etc.

Per evitare di ingaggiare una battaglia aperta con la leadership nazionale, la Carta - che affermava i diritti nazionali, politici, sociali ed economici delle donne - viene comunque formulata all’interno del discorso nazionalista: all’origine della discriminazione strutturale contro le donne vengono poste l’esperienza coloniale rinforzata da tradizioni pregiudizievoli, sorvolando quanto meno sulle responsabilità del movimento nazionale nel loro mantenimento.

Nata come risposta critica alla prima bozza della futura Legge Fondamentale (Basic Law) che non conteneva disposizioni per l’eguaglianza di genere - successivamente inclusa dopo una discussione sostenuta con l’estensore[99] del documento - la Carta non divenne in seguito oggetto di campagne per una più ampia ratifica. In questo, ha molto influito l’incapacità di coordinamento mostrata dai comitati delle donne, divisi dalla politica nazionale e da una differente valutazione circa le priorità da affrontare in un contesto di assenza diffusa e generalizzata di diritti. Lo stesso disegno di legge fondamentale/costituzionale dovrà comunque affrontare un lungo percorso prima di incontrare la ratifica del presidente dell’Autorità Nazionale Palestinese[100]: presentato per la prima volta il 10 luglio 1997 all’Assemblea parlamentare (eletta il 29/1/96) la definitiva approvazione è arrivata soltanto il 29 maggio 2002, in circostanze tutt’altro che “genuine”[101].

Seppur riuscendo ad ottenere l’abolizione di alcune norme discriminatorie - ad esempio, delle leggi che imponevano la presenza di un uomo durante l’esame di guida, o che ne richiedevano la firma sulla richiesta di passaporto della donna - l’incidenza dell’agenda di genere sulla politica nazionale rimane limitata, come dimostra ad esempio il fallimento della proposta di inserire una soglia (il 30%) di rappresentanza minima delle donne nel Consiglio Legislativo Palestinese, e - più in generale - l’atteggiamento tenuto dall’ANP verso le istanze di riforma in senso progressista della legge sullo statuto personale.

 

 

5.4 Lo status delle donne palestinesi durante il mandato dell’ANP

 

Utilizzando la Convenzione sull’Eliminazione di tutte le Forme di Discriminazione Contro le Donne (Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination Against Women, CEDAW) come parametro per la valutazione del gap di genere che separa le donne palestinesi dal raggiungimento di un’eguaglianza formale e sostanziale a livello istituzionale, sociale, politico, economico, culturale, etc. il Centro delle Donne per la Consulenza e l’Aiuto Legale (Women’s Centre for Legal Aid and Counselling, WCLAC)[102] ha stilato un rapporto che indaga sotto molteplici aspetti lo status delle donne risiedenti sotto il mandato dell’ANP[103]. Prima di procedere con l’analisi dei dati raccolti, è necessario sottolineare che seppur non legalmente tenuta a ratificare alcuno strumento internazionale in ambito di diritti umani, l’ANP si è unilateralmente impegnata a sottostarvi[104]: il rispetto e l’implementazione delle norme contenute nella CEDAW sono quindi state assunte liberamente e consapevolmente in sede internazionale dalla stessa ANP.

Al primo punto del rapporto troviamo il tema della violenza sulle donne. La riservatezza culturale che circonda gli “affari di famiglia” nella tradizione palestinese impedisce una quantificazione verosimile dell’incidenza di crimini quali delitti d’onore, incesto, stupro, etc. nella società. I risultati preliminari di un progetto di ricerca lanciato nel 1999 dal Gaza Community Mental Health Program[105] (GCMHP) mostrano ad esempio che la violenza contro le donne è “dilagante” nella striscia di Gaza (cit. in Alexander, 2002). La metà delle intervistate è vittima della violenza domestica perché non svolge i compiti tradizionali - cucinare, pulire o curare il proprio aspetto - in un modo ritenuto soddisfacente dal marito. A questo si aggiungano le difficoltà del vivere sotto lo stesso tetto all’interno di una famiglia estesa, allorché le suocere alzano le mani contro le mogli dei propri figli. Altri abusi, infine, includono pesanti insulti, abuso sessuale e stupro maritale.

A causa della mancanza di dati statistici attendibili, l’analisi si è incentrata sull’aspetto qualitativo piuttosto che quantitativo, affrontando la discriminazione sul piano della cornice legale esistente. Qui, troviamo che lo stupro è ancora concepito come un crimine contro la morale e l’etica pubblica (e non contro l’individuo) e che l’aborto è consentito solo nel caso in cui il parto costituisca una minaccia alla salute fisica della madre, di fatto escludendo la possibilità di effettuarlo quando ad esserne minacciata è la salute psicologica della donna - ad esempio, nel caso di gravidanza imposta dalla violenza di uno stupro o di un incesto. La vulnerabilità delle donne si rispecchia nell’assenza di una legislazione che tratti adeguatamente della loro protezione, mancanza resa ancora più grave date le attitudini patriarcali prevalenti nella società e nel sistema giudiziario palestinese.

Lo stato dei diritti civili e politici delle donne è stato valutato sulla base dei risultati delle prime elezioni politiche tenutesi il 20 gennaio 1996 per la scelta del Consiglio Legislativo Palestinese e per il Presidente dell’ANP. Il numero delle donne che si sono effettivamente recate alle urne è stato significativamente più basso rispetto al totale delle donne aventi diritto, ciò che ha portato molti osservatori a sostenere l’esistenza di restrizioni ed ostacoli che hanno impedito il libero esercizio del diritto di voto. L’adozione del sistema elettorale maggioritario semplice, ha penalizzato i partiti non appartenenti alla struttura dell’Autorità Palestinese - marginalizzati a causa dell’opposizione agli accordi di pace - mentre ha enormemente favorito al-Fatah, che rispetto alle forze della sinistra (PFLP, DFLP, Partito Comunista) presenta uno scarsissimo tasso di rappresentatività femminile nelle posizioni di livello medio/alto. Delle 28 donne candidate all’elezione del PLC, soltanto cinque sono riuscite ad ottenere il seggio (corrispondente al 6% del totale dei seggi assegnati).

L’istruzione femminile continua ad essere sfavorita rispetto a quella maschile, ciò che si riflette sia in un livello di alfabetizzazione significativamente più basso (77% contro il 91,5% per gli uomini), sia in un tasso di abbandono scolastico che è direttamente proporzionale all’aumentare del grado di istruzione: mentre alla scuola primaria si iscrive il 90,9% delle bambine palestinesi, nelle scuole secondarie questa percentuale è già calata al 63,7%. Lo stesso andamento si riscontra nell’insegnamento: nelle scuole materne, le maestre rappresentano il 99,8% sul totale del corpo docente; percentuale che si dimezza nelle scuole elementari (48,96%) e che si abbassa fino al 12, 26% nelle università. La preferenza attribuita all’istruzione maschile si riscontra anche nell’iconografia dei libri scolastici adottati nell’insegnamento: le immagini della madre che cucina mentre il padre lavora, o della madre che stira - aiutata dalla figlia femmina - mentre il padre legge il giornale ed il figlio maschio gioca in cortile, tendono a socializzare i bambini alla divisione tradizionale di genere, rinforzandola.

Per quanto concerne il mondo del lavoro, nel  periodo 1996-99 la percentuale delle donne che svolgono un impiego salariato sul totale della forza lavoro palestinese è passata dal 13,5% all’11,6%, permanendo d’altronde sostanziali disparità retributive a parità di mansioni svolte: in Cisgiordania, le donne ricevono uno stipendio inferiore del 33,8% rispetto a quello degli uomini; a Gaza, il gap è “solo” del 18,7%. Il tasso di disoccupazione è direttamente proporzionale al grado di istruzione conseguito: la fascia più colpita è costituita dalle donne con un’età compresa tra i 25 ed i 44 anni e che hanno compiuto 13 o più anni di studio, mentre è al suo minimo tra le donne analfabete.

La struttura del mercato riflette le tradizionali divisioni di genere in base alle quali le donne devono occuparsi prevalentemente dei compiti legati alla casa ed alla cura dei figli. Dell’11,4% di donne impiegate nel settore manifatturiero, il 99% lo è nel tessile e nel cucito. Il 5% delle donne lavora nel settore dell’istruzione e nel settore impiegatizio, mentre il 20% è impiegato nel settore dei servizi sociali ed alla salute. D’altronde, poiché la popolazione palestinese risiede ancora prevalentemente in aree rurali (60%) e dipende completamente o parzialmente dal lavoro agricolo, il principale settore d’impiego femminile resta quello agricolo (34,1% delle donne lavoratrici in Cisgiordania; 9,3% a Gaza).

La maggioranza delle mansioni svolte dalle donne - allevare i bambini, lavare, cucinare, raccogliere i frutti della terra, mungere gli animali, procurare l’acqua per l’uso domestico, etc. - continua comunque a non ricevere alcuna retribuzione. Alle mansioni rientranti nel cosiddetto “settore economico informale” - che incidono notevolmente sugli standard di vita e di consumo delle famiglie - non viene attribuito un valore economico: conseguentemente, alle donne che in maggioranza sono “impiegate” in questo settore, vengono negati sia i diritti economici e legali che dovrebbero scaturirne, sia la soddisfazione morale della valorizzazione del proprio contributo. Anche il problema della femminilizzazione della povertà rimanda all’importanza rivestita dall’adozione di un approccio di genere nelle prospettiva di realizzare politiche economiche e sociali efficaci. Lo status delle famiglie mantenute e guidate da donne (9,5%) è quantitativamente e qualitativamente peggiore rispetto a quelle guidate da uomini: tra le prime, il tasso di povertà è del 36% (contro il 22% degli uomini); di queste, il 73% soffre di estrema povertà (contro il 63%), e non è quindi capace di soddisfare i bisogni primari.

A conclusione di questa veloce carrellata, vorrei riportare i risultati di un’inchiesta condotta tra il 1994-95 che si poneva come obiettivo di verificare l’impatto della modernizzazione sui modelli di comportamento vigenti all’interno delle famiglie palestinesi residenti nei Territori Occupati (Huntington, Fronk, Chadwick, 2001). Dei risultati attesi dai ricercatori - ovvero, l’esistenza di una correlazione positiva tra grado di istruzione, partecipazione politica, partecipazione al mercato del lavoro salariato e ruoli familiari meno tradizionali - nessuno è stato confermato[106]. Inoltre, l’unica variabile ipotizzata come correlata negativamente al livello di emancipazione femminile - la religione - non risulta essere significativa ai fini di questa valutazione, in quanto i ruoli ricoperti dalle donne credenti[107] e laiche all’interno delle rispettive famiglie tendono a coincidere. L’apparentemente scarsa influenza di questi processi di cambiamento sui modelli di comportamento della società non ci deve del resto spingere verso un relativismo e/o determinismo culturale pericoloso e deformante. Resta comunque la cautela con la quale è necessario trattare il tema del raggiungimento dell’eguaglianza di genere per non incorrere nell’imposizione aprioristica ed orientalistica di canoni occidentali positivisti che tendono a considerare la “diversità” un sinonimo di “arretratezza” nel contesto dell’unico sviluppo considerato possibile, che ad ogni fenomeno tende a far corrispondere una ed una sola possibile risposta “moderna”.

 

 

5.5 Fare o non fare figli per la nazione: tra politiche demografiche e diritti delle donne

 

L’importanza dell’adozione di un approccio di genere di più ampio respiro a livello di programmazione ed implementazione politica si riscontra ad esempio nel quadro delle politiche demografiche, la cui analisi è rilevante non soltanto ai fini della comprensione dei ruoli ascritti alle donne, ma anche e soprattutto per discernere le conseguenze che portano nel vissuto quotidiano della società nel suo insieme.

Il nazionalismo palestinese ha sempre considerato la crescita demografica alla stregua di un’arma da impiegare nella lotta di liberazione: in quest’ottica, “fare figli” assurge a funzione prima e qualificante della donna, e le madri dei martiri caduti nella resistenza diventano la spina dorsale della nazione (Young, 1994: 190). L’alto tributo e valore riconosciuti alla “Madre” quale ricompensa per i sacrifici e per la devozione dimostrate nell’adempimento del proprio “dovere nazionale”, costituiscono invero “un modo di glorificarne l’ineguaglianza, ed uno strumento per limitare l’autodeterminazione delle donne attraverso il controllo dei loro corpi” (Janice Raymond, 1993, cit. in Young, 1994: 190). D’altro canto, piuttosto che con gli incentivi materiali e morali, l’alto tasso di fertilità delle donne palestinesi meglio si spiega con l’assenza di sicurezza a livello sociale, politico ed economico, allorché i figli sono considerati come una risorsa fondamentale per la sopravvivenza, la sicurezza e la prosperità della famiglia.

La “pianificazione familiare” come politica che verte intorno al diritto di “scelta consapevole” della donna fa il suo primo ingresso nei Territori Occupati sul finire degli anni ’70, con l’istituzione delle prime strutture sanitarie preventive organizzate dalla neonata Unione dei Comitati Palestinesi di Soccorso Medico (Union of Palestinian Medical Relief Committees, UPMRC) - e successivamente, dal Progetto per la Salute delle Donne (Women’s Health Project) - che si concentrano altresì nella fornitura di servizi pre/post nascite, ginecologia, screening del cancro, ed istruzione sanitaria.

Lo stesso orientamento in tema di servizi alla salute e pianificazione familiare verrà adottato anche dall’UNRWA, ma le ragioni di questa scelta risiedono altrove, e sono legate alle preoccupazioni per l’eccessivo incremento demografico in una situazione politica, sociale, ed economica estremamente disagiata. Questa politica - con un orientamento talora esplicitamente “antinatalist”[108] - è tuttora adottata e sostenuta da alcune agenzie internazionali che operano in Palestina. L’importanza di un approccio di genere nella lotta alla povertà - che non è sinonimo di lotta all’incremento demografico - si manifesta appieno allorché si consideri l’efficacia di politiche di prevenzione e contraccezione nel breve o, alternativamente, nel medio/lungo termine.

Identificando nella sovrappopolazione[109] la causa prima e diretta del deterioramento delle condizioni di vita della popolazione, l’esclusiva adozione di politiche contraccettive può - nel breve periodo - risultare efficace nel determinare un calo nelle nascite. D’altro canto, le vere ragioni dell’alto tasso di natalità risiedono altrove, e si chiamano povertà, ineguaglianza ed insicurezza: nelle parole di un rapporto della Banca Mondiale relativo ai paesi dell’Africa subsahariana, “a meno che lo status legale delle donne non venga rinforzato, [esse, N.d.R.] vorranno ampie famiglie quale assicurazione contro l’incertezza del futuro. Le leggi devono essere rinforzate allo scopo di garantire il diritto della donna ad acquistare, possedere e disporre di proprietà, e per proteggerle dalla discriminazione. Anche le leggi tradizionali e le pratiche che inibiscono i diritti e le opportunità delle donne devono essere affrontate” (Scribner, 1995, cit. in Jad; Johnson e Giacaman, 2000: 156). Nel caso palestinese, è necessario altresì rilevare l’importanza di alcuni indicatori particolarmente significativi. L’età media di una sposa al momento del matrimonio è di 18,7 anni (per i ragazzi, è 23,7), e la maggioranza delle donne sopravvive al partner, dovendo infine dipendere dai figli per il proprio sostentamento. Nel 1998, il 99% degli anziani non “alloggiava” in case di riposo e l’84% dei bambini non frequentava l’asilo nido (cit. in Azzouni Mahshi, 1998a), ciò che evidenzia ulteriormente il carico di lavoro gravante sulle spalle delle donne nella mancanza pressoché totale di strutture sociali e sanitarie di base adeguate.

Nell’assenza di un tale sistema di sicurezza, e nel perdurare dell’instabilità politica ed economica provocate dall’occupazione militare israeliana, è presumibile quindi che il tasso di fertilità delle donne non potrà scendere significativamente. Soltanto una politica che integri la voce delle donne al livello di decision-making, ponendo al proprio centro il rispetto e la tutela dei loro diritti e della loro salute, è suscettibile di una reale efficacia (Jad, Johnson e Giacaman, 2000).

 

 

5.6 The Model Parliament: la lotta per i diritti di cittadinanza

 

Non considerando lo stato come un’istituzione inerentemente patriarcale, ma bensì come il centro di una rete di relazioni politiche e di potere dove il patriarcato è sia costruito che contestato (Connel, 1987, cit. in Jamal, 2001), la strategia per il raggiungimento dell’eguaglianza di genere deve essere diretta alla modifica dei valori socioculturali egemonici nel sistema istituzionale. In questo contesto rientra la lotta delle donne per il riconoscimento dei diritti di cittadinanza - diritti oggetto di un continuo processo di ridefinizione in quanto influenzati da una molteplicità di fattori, tutti aventi significative dimensioni di genere: dalle ideologie nazionaliste, ai modelli di partecipazione politica, alle variazioni contingenti delle relazioni sociali, politiche ed economiche in un dato periodo storico.

Nel caso palestinese, i limiti posti alla capacità giuridica dell’Autorità Nazionale Palestinese durante il periodo ad interim costituiscono un elemento imprescindibile ai fini della comprensione delle sue potenzialità di avviare e/o plasmare liberamente ed autonomamente la propria concezione di “cittadinanza” (Jad; Johnson e Giacaman, 2000). D’altro canto, questa fase rappresenta per il movimento delle donne un’opportunità unica di aprirsi percorsi di influenza all’interno delle istituzioni in fieri. Le discussioni pubbliche concernenti lo svolgimento più o meno libero e democratico delle prime elezioni palestinesi dalla nascita dell’ANP (1996), costituiscono l’occasione per portare il dibattito sulla futura legislazione dello stato in uno spazio più aperto e democratico.

In questo contesto, prende forma il progetto “Il Parlamento-Ombra: Donne e Legislazione (The Model Parliament: Women and Legislation)” (MP): un luogo pubblico di confronto tra realtà politiche e sociali differenti diretto alla revisione critica da un punto di vista di genere del diritto penale, civile e dello statuto della persona, finalizzato alla redazione di raccomandazioni ed emendamenti da indirizzare al legislatore.

È rilevante sottolineare la precisa fase istituzionale durante la quale prende avvio questa esperienza, caratterizzata dal manifestarsi di una conflittualità di competenze tra il potere esecutivo ed il potere legislativo: nello specifico, ci troviamo di fronte al rifiuto del presidente Arafat di ratificare la Basic Law dopo l’approvazione in terza lettura da parte del Consiglio Legislativo Palestinese. Il Model Parliament offre quindi al pubblico la possibilità di impegnarsi in una genuina esperienza democratica, in questo modo esercitando pressioni sulla leadership dell’ANP.

Alla luce delle ricerche condotte durante numerosi workshop regionali preparatori, il Model Parliament si riunisce per la prima volta nel 1998. La discussione si basa sul dossier originale dell’avvocato Asma Khader - esperta legale ed attivista palestinese per i diritti umani. L’applicazione del principio di eguaglianza nelle aree governate dall’autorità civile non suscita particolari opposizioni durante il dibattito (ad eccezione dei provvedimenti penali concernenti l’adulterio), ma il consenso è invece molto più difficile da raggiungere al momento della discussione sulla materia dello statuto della persona (Labadi, Johnson, Hammami e Welchman, 2002), discussione che uscirà dallo spazio del Parlamento - le cui sedute finali si terranno prima a Ramallah, e poi a Gaza - ripercuotendosi direttamente sull’intera società palestinese.

A prescindere dalle significative differenze esistenti in questa materia nel mondo arabo e/o musulmano - dovute sia all’incorporazione di tradizioni locali, sia all’uso politico della religione (Moghadam, 1994b) - alla base della legislazione concernente lo status personale ritroviamo sempre due tipi di “contratti”: (1) il contratto “paterno” con il quale il padre si assicura il controllo sui parenti minori - gruppo nel quale rientra ogni donna della famiglia a prescindere dall’età anagrafica; (2) il contratto “coniugale”, che privilegia i diritti sessuali dell’uomo sulla donna (Jaber, 1997). Erta di fronte all’invadenza culturale, politica ed economica del (neo)colonialismo occidentale, la preservazione della Shari’a quale fonte prima d’ispirazione per la legislazione dello stato concernente lo statuto della persona e della famiglia ha finito per assumere un forte valore identitario, e quindi politico (Hammami, Hilal e Tamari, 2001). Per questo, nonostante non esista “una legge di statuto personale islamica unitaria, e vi siano [invece, N.d.R.] significative differenze teologiche, legali, istituzionali, culturali e sociologiche tra ed entro la comunità musulmane, le leggi di statuto personale sono rimaste pressappoco l’unico aspetto della Shari’a che in molti paesi islamici[110] ha resistito con successo alla sostituzione ad opera di una legge civile moderna e laica”(Jamal, 2001: 269).

Nei Territori Occupati, la legislazione che disciplina lo statuto della persona è estremamente complessa e variegata. Le donne musulmane sono infatti soggette in Cisgiordania alla Jordanian Personal Status Law (JPSL) del 1976, mentre nella Striscia di Gaza i tribunali religiosi applicano la Law of Family Rights (LFR) egiziana del 1954. Le donne cristiane sono invece sottoposte alle leggi stabilite dalle rispettive chiese di appartenenza (greca ortodossa, cattolica romana, copta, etc.). D’altro canto, a prescindere dalle molteplici differenze sostanziali e formali esistenti in questi sistemi di diritto, ciascuno di essi contiene invero norme esplicitamente discriminatorie per le donne[111].

La discussione di questa materia all’interno del Model Parliament vede la contrapposizione tra il modello di famiglia e relazioni di genere basato sulla Shari’a, ed informato alla complementarità di ruoli tra uomo e donna, ad una radicale istanza di riforma che invoca l’adozione di una legge civile di cittadinanza moderna fondata sull’eguaglianza - piuttosto che sull’equivalenza - di diritti e doveri: una richiesta ancora più impellente alla luce dal riferimento della Basic Law alla Shari’a quale principale fonte di legislazione del futuro stato palestinese[112]. Nello specifico, queste le principali posizioni evidenziatesi nel corso del dibattimento, che ricalcano nella forma e nel contenuto le correnti di pensiero presenti in molti altri paesi musulmani (Hélie Lucas[113], 1993; Hélie Lucas, 1994):

 

la posizione delle donne islamiche, che richiede l’applicazione integrale, subitanea e non mediata della Shari’a. In quanto legge di Dio e quindi preclusa all’intervento umano, non sussiste né lo spazio né una reale necessità di modificarla; occorre bensì incoraggiare la società ad aderire più profondamente al modello di relazioni umane ivi descritto: “l’armonia di genere percepita nel Corano [risalente all’Arabia del diciassettesimo secolo, N.d.R.] è utilizzata per ricostruire un modello autentico di relazioni complementari tra uomini e donne nella contemporaneità” (Jacoby, 1999: 518). Se i diritti individuali derivano dall’adempimento dei ruoli sociali prescritti, allora per le donne islamiche “la casa” […] è il luogo etico dal quale affermare la propria identità nazionale[114]”(Jacoby, 1999: 518);

 

la posizione delle donne islamiche femministe, che riconosce la legislazione nei paesi musulmani quale prodotto contingente dell’interpretazione ed interazione tra le diverse scuole di giurisprudenza islamica. Zainab al-Ma’adi (1992, cit. in Bahlul, 1998) introduce a questo scopo una distinzione tra ciò che è “santo/sacro” e ciò che è “culturale”. Nel primo gruppo rientra tutto ciò che non lascia spazio ad interpretazioni od a divergenze di opinione in quanto stabilito dal Corano. Ogni altra disposizione o norma che non ne sia emanazione diretta rientra invece nell’ambito della “cultura” e può essere modificata: questa la giustificazione teologica invocata dalle femministe islamiche nella richiesta di una riforma basata su una reinterpretazione[115] dell’Islam alla luce di agende progressiste femministe indigene;

 

infine le donne laiche chiedono l’introduzione di un codice civile applicabile in modo aconfessionale, che seppur tutelando la libertà di culto, la mantenga nell’ambito della sfera privata: nelle parole di Randa Siniora, del Centro al-Haq (La Giustizia)[116] “credo che l’alternativa debba essere una legge civile di tipo laico, che conviva con la legge religiosa ma che abbia un potere superiore in caso di divergenza. […] È necessario che impariamo a capire che la discriminazione contro la donna nella casa è come quella attuata dall’occupante” (cit. in Salih, 1993: 53-54). Le rivendicazioni si basano sulla richiesta di applicazione delle norme che prescrivono l’eguaglianza di genere contenute sia nella dichiarazione di indipendenza palestinese, sia nella CEDAW, convenzione firmata dall’OLP nel 1979.

 

Per comprendere appieno la magnitudo delle conseguenze innescate da questa discussione, dobbiamo considerare sia la grande popolarità di cui godono le formazioni politiche islamiche all’interno della società palestinese, sia la politica adottata nei loro confronti dall’ANP.

I fallimenti e le contraddizioni di Oslo - insieme al timore di ulteriori concessioni sullo status finale - hanno notevolmente indebolito la valenza del nazionalismo quale collante ideologico tra leadership e popolazione palestinese nei Territori Occupati (Labadi; Johnson; Hammami e Welchman, 2002). Di fronte al vuoto lasciato da un’ideologia nazionalista incapace di conseguire gli obiettivi promessi, l’Islam rappresenta una fonte di legittimazione alternativa, credibile ed efficace. In una serie di interviste condotte durante il 1995/96, Hammer (2000) evidenzia quanto il seguito politico di cui gode il movimento islamico nei Territori Occupati si fondi su di un’ampia accettazione culturale della società palestinese nei confronti dell’Islam, sulla quale si sono andate ad innestare sia le importanti attività svolte nel campo del sociale, sia le attività più direttamente politiche, che ricevono una valutazione molto positiva. “I movimenti islamici, specialmente Hamas, sono riusciti a diventare uno degli attori accettati sulla scena politica, ma non sono percepiti come un movimento religioso. E non sono neppure percepiti come una seria minaccia alla libertà delle donne, come spesso viene descritto dai media occidentali” (Hammer, 2000: 318).

Dopo Oslo, le organizzazioni islamiche hanno posto la preservazione della Shari’a alla base delle proprie relazioni con l’ANP, e di fronte al pericolo rappresentato dall’alternativa secolare incarnata dal movimento femminista hanno creato organizzazioni di donne islamiche quali la Al-Hoda Women’s Society, fondata nel 1997, e la Al-Khansa Islamic Association, costituitasi nel febbraio del 1998. La campagna di delegittimazione delle attività del Model Parliament montata dagli islamici e dai giuristi religiosi si inserisce quindi all’interno di una cornice politica più vasta. Secondo Hilal (2002, cit. in Labari, Johnson, Hammami e Welchman, 2002) a partire dall’implementazione degli accordi di pace “sia l’Islam politico che l’ANP hanno tentato di manipolare religiosità popolare, solidarietà ed affiliazioni “tradizionali” nel contesto di una lotta per dominare la sfera pubblica”.

La campagna di diffamazione - diretta non solo alla legge di statuto personale, ma in generale alle riforme del codice penale che interferiscono nel controllo maschile della sessualità, della moralità e della famiglia - comincia con l’ampia diffusione di un pamphlet intitolato “La donna araba e la cospirazione delle donne laiche”, nel quale il movimento delle donne viene dipinto come strumento della cospirazione occidentale il cui obiettivo è la distruzione della famiglia islamica e degli autentici valori sociali e religiosi palestinesi. Più specificamente, chi appartiene al movimento delle donne - insieme ai membri della sinistra e delle correnti laiche - è additato come “ipocrita (in arabo: munafiquun): un soggetto pericoloso, in quanto “apparentemente parte del tessuto sociale ma in realtà votato alla sua distruzione dall’interno” (Labari, Johnson, Hammami e Welchman, 2002). La richiesta di depenalizzazione dell’adulterio - da considerarsi esclusivamente come un motivo di divorzio - viene strumentalmente impiegata per accusare gli avversari politici di voler provocare il crollo etico e morale della società sull’esempio dell’Occidente. Come dimostra l’assenza di riferimenti giurisprudenziali dal proprio discorso, il target prioritario di questo violento attacco è la coscienza pubblica della moralità (Hammami, Hilal e Tamari, 2001). Nell’ergersi a protettori dei valori autentici della società palestinese, gli islamici ambiscono infatti ad ampliare le basi del proprio seguito: l’attacco al movimento delle donne costituisce invero una cortina di fumo dietro alla quale si nasconde l’intenzione di colpire l’Autorità Nazionale Palestinese, complice di questa cospirazione immorale (Labadi, Johnson, Hammami e Welchman, 2002).

Fu lo stesso movimento delle donne il primo soggetto ad ergersi in difesa del Model Parliament, trasformandolo in uno spazio pubblico di articolazione e confronto tra le diverse concezioni sul futuro carattere dello stato e della società palestinese, esponendone le conflittualità latenti. “Il discorso femminista che dominava il Model Parliament sfidò l’immagine tradizionale femminile, carica di simbolismo, e che significa stabilità, fertilità e continuità. Mirava a cambiare l’intero ordine sociale di genere e cercò di coniugare il discorso dell’“identità nazionale” con un discorso di differenza e pluralità” (Jamal, 2001: 268).

La reazione dell’ANP è dettata dalla politica interna di contenimento adottata nei confronti di Hamas: “mentre la PA, sotto pressione di Israele, impiega tattiche dure contro Hamas, rispetto alle politiche interne tende in parte a rappacificarsi con gli islamici mostrando di non “cedere” alle richieste delle donne” (Abdo, 1999: 49). Il timore di alienarsi i sentimenti religiosi conservatori della popolazione, rafforzando l’opposizione islamica, fa sì che l’ANP rappresenti un “alleato scomodo del movimento delle donne” (Jad, Johnson e Giacaman, 2000: 140). D’altronde, la virulenza dell’attacco posto alla libertà di pensiero e di parola costringe l’Autorità a reagire in difesa del Model Parliament, inizialmente su una base puramente pragmatica, poi successivamente inserendone l’azione riformatrice all’interno della cornice nazionalista, sostenendo che la Shari’a necessitava di modifiche in quanto contenente norme ereditate dai precedenti governi occupanti: quindi, straniere.

Alla sessione finale del parlamento - tenutasi a Gaza - i numerosi esponenti politici invitati (compresi esponenti della Jihad Islamica, ma non di Hamas) manifestarono la propria “solidarietà” alle attività del parlamento, sostenendo l’importanza del contributo delle donne nella lotta nazionale e riaffermando il valore della libertà di pensiero e di espressione. D’altronde, nessuna delle raccomandazioni comuni elaborate durante il dibattimento - innalzare l’età legale per il matrimonio a 18 anni, proibire la poligamia, etc. - venne inclusa nella dichiarazione finale del parlamento, che enfatizzava invece il carattere nazionalista e democratico venutosi a creare nel forum. La dichiarazione termina con gli slogan “Continueremo la nostra lotta per la democrazia. Sì alla libertà di espressione. No alla repressione del pensiero. Il nostro slogan è: l’Eguaglianza è il nostro cammino verso la Rinascita ed il Progresso”.

 

 

5.7 Conclusioni

 

Le difficoltà incontrate in questa fase dalle istanze di riforma avanzate dal movimento delle donne non sono del resto esclusivamente ascrivibili a fattori esterni, siano essi il conservatorismo della società palestinese, il sostegno politico crescente verso i partiti islamici, o l’ambigua posizione assunta dall’ANP verso una riforma in senso laico della legislazione dello stato palestinese in fieri.

In questo, molto ha pesato sia la debolezza del movimento, “intrappolato in un labirinto ove più ampio è lo scopo della lotta per l’eguaglianza di genere, più forte è la sua frammentazione interna” (Jamal, 2001: 258), sia l’incapacità di una mera implementazione dall’alto di leggi portatrici di un così ampio valore sociale, politico, economico e culturale di produrre cambiamenti permanenti quando non accompagnati da profonde trasformazioni nella coscienza popolare.

Del resto, non bisogna dimenticare di considerare anche la resistenza delle donne stesse verso quelle che sono percepite come sfide legali alle pratiche culturali (Berger Gluck, 1995). Secondo un sondaggio[117] condotto da un istituto palestinese in Cisgiordania ed a Gerusalemme Est, mentre ad un livello “astratto” il 63% delle intervistate crede che raggiungere l’eguaglianza sessuale sia compito di tutta la società ed il 73,9% (contro il 21,8%) sostiene che le tradizioni siano l’ostacolo al progresso delle donne, soltanto il 46,5% (contro il 27,4%) rivendica la partecipazione delle organizzazioni delle donne nella formulazione di politiche e leggi quali quelle concernenti la famiglia: una percentuale che quasi coincide con quella di coloro che chiedono l’introduzione di una legge di statuto personale civile (42,3%), e che è appena superata dal gruppo che invece non la ritiene necessaria in quanto la Shari’a è considerata sufficiente (43,1%). Se consideriamo che il sondaggio non ha coinvolto le donne residenti nella Striscia di Gaza - l’area notoriamente più conservatrice e religiosa - possiamo ipotizzare quanto l’interiorizzazione delle tradizioni e della subordinazione femminile costituisca ancora uno dei maggiori ostacoli che si frappongono al cambiamento del loro status sociale e legale.

Dopo l’esperienza del Model Parliament, alcune organizzazioni di donne che vi avevano partecipato si sono riunite in una nuova cornice allo scopo di elaborare una legge di famiglia sulla base della quale riavviare un processo di lobbying sia sul Consiglio Legislativo Palestinese (Palestinian Legislative Council, PLC) sia sui principali partiti politici palestinesi. L’atteggiamento conciliante tra le diverse posizioni che abbiamo visto dibattere nel Parlamento, è ben illustrato dal richiamo contenuto in un documento preparatorio (febbraio 2000) “alle sacre scritture, convenzioni e dichiarazioni dei diritti umani” per chiedere il rispetto della dignità umana e del principio di non discriminazione sessuale (Labari, Johnson; Hammami e Welchman, 2002). Il discorso nazionalista è nuovamente utilizzato come fonte di legittimazione per le proprie istanze di riforma: per essere tale, uno stato genuinamente democratico deve necessariamente fondarsi sull’esistenza di relazioni democratiche all’interno della famiglia. Nel documento, i principi guida da assumersi nella “rifondazione” sia della società che della famiglia palestinese, sono quindi: (a) adozione del principio di eguaglianza e di non discriminazione in tutti gli ambiti della vita pubblica e privata; (b) supremazia della legge, separazione dei poteri ed indipendenza del potere giudiziario; (c) piena ed equa partecipazione di marito e moglie alla vita familiare.

Del resto, come dimostrato - ma non solo - dall’esperienza del Model Parliament, una politica che ambisca ad incidere significativamente sui modelli di relazione e comportamento di una data società non può prescindere da un coinvolgimento ampio, diffuso e democratico di vasti settori della popolazione anche nella fase di progettazione politica, evitando il pericolo di una deriva elitaria che rischierebbe di inficiarne l’efficacia. Diversità, pluralismo e multidimensionalità strategica sono quindi elementi che devono essere valorizzati nella costruzione di alleanze che - inserendo l’agenda di genere nel contesto della più ampia battaglia per i diritti di cittadinanza - si pongano come obiettivo il raggiungimento di una eguaglianza sostanziale all’interno di uno stato genuinamente democratico (Labadi; Johnson; Hammami e Welchman, 2002).

Come vedremo, la crisi che si aprirà con l’esplodere della seconda intifada - il tema del prossimo capitolo - congelerà almeno temporaneamente le attività di lobbying sull’Autorità Nazionale Palestinese, lasciando spazio ad una nuova rimessa in discussione di obiettivi, priorità, metodi e strategie utilizzati dal movimento delle donne nel perseguimento degli obiettivi di eguaglianza durante la fase ad interim.

 

 

 

Capitolo 6

 

L’Intifada di Oslo[118]

 

 

“L’Intifada è un atteggiamento vitale di fronte ad Israele.

È un modo di pensare, una forma di vivere.

Ma soprattutto è l’opposto di soccombere ed essere vinti.

È una sfida a tutto, ad accettare l’assedio,

le confische di terra,

le restrizioni alla libertà di movimento”.

Hanan Ashrawi[119]

 

 

6.1 Introduzione

 

Sebbene sia ancora l’Occupazione la causa profonda alla base della nuova insurrezione del popolo palestinese - prontamente denominata dai media “intifada al-Aqsa” per la sua apparentemente diretta filiazione dalla passeggiata di Ariel Sharon sulla spianata delle moschee - è alle ripercussioni dei 7 anni di processo di pace sul vissuto quotidiano della popolazione dei Territori Occupati[120] che dobbiamo guardare se vogliamo comprenderla appieno. “Le persone hanno cominciato a realizzare che questa è Oslo - che la frammentazione dei territori occupati e le frustrazioni quotidiane come la disoccupazione, le [peggiorate, N.d.R.] condizioni economiche, il maggior numero di insediamenti, etc., tutte queste cose hanno iniziato a diventare più visibili alle persone comuni come manifestazioni di Oslo”(Kuttab, 2001).

Anche secondo Hammami e Tamari (2001) alla base dell’insurrezione c’è il tradimento dello “spirito di Oslo”: “l’accordo originario che il ritiro dalla grande maggioranza dei territori occupati si sarebbe completato durante il periodo transitorio come prerequisito per le trattative sullo status finale [delle “red lines”, N.d.R.], era stato ora trasformato nel ritiro condizionato [corsivi miei, N.d.R.] ad ulteriori concessioni palestinesi in questi ambiti” (Hammami e Tamari, 2001: 4). Come accennato nel quarto capitolo, il principio “terra in cambio di pace” contenuto nella DoP del 1993, è stato gradualmente soppiantato da “sicurezza in cambio di pace” (Farsakh, 2001). Disconoscendo le risoluzioni ONU 242 e 338[121] - che chiamano al ritiro di Israele entro i confini precedenti al 1967 - l’adozione di questo principio trasforma i Territori Occupati in territori contesi, che saranno restituiti soltanto nella misura in cui non mettano a rischio la “sicurezza” di Israele.

In quest’ottica, la visita blindata alla spianata delle moschee[122] di Ariel Sharon - ritenuto responsabile dai palestinesi del massacro avvenuto nel campo profughi di Sabra e Chatila in Libano nel 1982[123] - non è che la scintilla che infiamma una rivolta ormai da tempo nell’aria, e che per la prima volta arriva a coinvolgere direttamente anche i cittadini palestinesi di Israele[124], evidenziando i problemi non risolti della loro piena integrazione civica all’interno dello stato ebraico.

 

 

6.2 L’unità si spezza: le responsabilità dall’ANP

 

Rispetto all’intifada del 1987 - ove nell’assenza di un’autorità centrale, la mobilitazione popolare all’interno dei Territori Occupati si era strutturata attraverso le organizzazioni della società civile - la seconda intifada esplode in un contesto caratterizzato da una fase di depoliticizzazione e smobilitazione generale dovuta in larga misura alla cultura politica ed allo stile di governo assunti dall’Autorità Nazionale Palestinese.

La centralizzazione del processo decisionale - esasperata dallo stile personalista ed autocratico del presidente Yasser Arafat - insieme all’imposizione della leadership “esterna” su quella maturata democraticamente all’interno dei Territori Occupati durante i decenni di occupazione israeliana, hanno infatti provocato un profondo riflusso nell’attivismo popolare. Contemporaneamente, in ottemperanza agli obblighi stabiliti dagli accordi di pace, il governo dell’ANP si è prevalentemente caratterizzato - ed a livello internazionale è stato maggiormente valutato ed apprezzato - per l’efficacia repressiva del dissenso interno nei confronti di Oslo. A prescindere dai legami formali sanciti dagli accordi, la realtà della dipendenza economica da Israele ha stimolato la crescita di un network di interessi tra il complesso “militare-commerciale” vicino all’ANP, ed i funzionari israeliani - tenuti ad assicurare alle imprese pubbliche palestinesi un monopolio sulle importazioni dei beni primari. “In breve, l’ambiguità di base dello statuto di autonomia condanna l’ANP al compito impossibile di lottare per gli obiettivi nazionali collaborando simultaneamente con l’occupante” (Picadou, 2001). Priva di una reale sovranità territoriale, e dotata soltanto di una limitata autonomia funzionale, l’intrinseca debolezza dell’ANP si è quindi palesata in una politica incostante, selettiva e discrezionale di arresti e carcerazioni di massa, effettuati sulla base delle richieste di “sicurezza” avanzate dalla propria controparte negoziale. Questo comportamento ha provocato enormi divisioni in seno alla società palestinese, che sono state abilmente sfruttate dall’opposizione islamica e soprattutto da Hamas, il gruppo più colpito dalla repressione interna ma anche l’unico ad avere conservato una cospicua base popolare.

Allo stesso tempo, il prevalere - qualificante - delle funzioni di polizia nella quotidianità di governo dell’ANP non ne ha intaccato significativamente l’eredità simbolica di custode e rappresentante della lotta di liberazione nazionale trasmessale dall’OLP. “Per reagire a questa contraddizioni, [l’ANP] ha adottato un “populismo autoritario” che trascura la rilevanza di specifici gruppi di interesse e di pressione a favore del “popolo”, indefinito, senza ruolo nella formazione dell’opinione e della decisione politica” (Johnson e Kuttab, 2001: 25), svalutando e depotenziando ulteriormente l’attivismo popolare - percepito come una diretta minaccia alla propria autorità.

La gestione clientelare e corrotta del potere, ha ulteriormente contribuito al progressivo scollamento tra rappresentanti e rappresentati, rimettendo in gioco quella variabile di classe che avevamo invece visto “congelata” durante la prima intifada:

 

“Come si può costruire l’unità quando si sta promuovendo una élite particolare concedendole privilegi e benefici, e quando gli interessi di classe stanno determinando lo stesso programma nazionale?[…] La PA è corrotta, ed ha posto un tetto alle istanze nazionali. Vengono prevalentemente dalla diaspora, ed arrivando hanno imposto su di noi il loro stile di vita. Questo è il motivo per il quale c’è un ampio differenziale di classe: è sia un classismo economico sia un classismo di interesse” (Kuttab, 2001: 2).

 

 

 

6.3 Da attori a spettatori: l’espropriazione della partecipazione popolare

 

Alle numerose fratture di ordine politico, strategico, di classe, etc, createsi in seno alla società - che hanno spezzato l’unità di intenti che aveva ispirato la lunga resistenza del popolo palestinese durante la prima intifada - è necessario aggiungere le difficoltà causate dalla mancanza di una direzione univoca e chiara da parte della leadership nazionale. Nelle parole di Islah Jad:

 

“Partecipai attivamente alla prima rivolta ed ho udito molte persone dire che questa sarà l’insurrezione che ci libererà. […] Pensavo quindi che le abilità e l’esperienza acquisite nel mobilitare sostegno da tutto il mondo sarebbero state aumentate, più organizzate e sistematiche rispetto alla prima rivolta. […] Nulla di tutto ciò si è verificato, ed invece ho visto il caos. […] Ho sentito che assumevamo il ruolo di un pubblico passivo, mentre gli uomini armati diventavano gli attori principali.[…] Forse ciò avrebbe potuto essere minimizzato se fossimo stati più organizzati, se avessimo partecipato al farsi delle decisioni, se fossimo stati trattati come cittadini e non come “clienti”. L’unica strada per avvicinarci ai nostri obiettivi di libertà ed indipendenza è cambiare. Per sconfiggere i nostri occupanti, dobbiamo acquisire più forza come popolo” (Jad, 2002).

 

Seppur non sia quindi possibile ascrivere direttamente l’esplosione dell’intifada ad una scelta consapevole e strategica della leadership nazionale - anche a causa dell’ambiguità del ruolo stesso ricoperto dall’ANP: simbolo della causa palestinese ma contemporaneamente interlocutore quasi-istituzionale nel processo di pace - è indubbio che essa sia stata consciamente utilizzata per premere sui negoziati in corso, allo scopo di giungere rapidamente ad un accordo sullo status finale.

Come sottolineato in precedenza in riferimento al preambolo contenuto nella DoP (cfr. cap.4.1), allo scoppio della rivolta le diverse concezioni di “pace” sostenute dalle parti negoziali rivelano appieno la loro incapacità di portare ad un compromesso sostenibile per entrambi. Di fronte alla durissima repressione israeliana[125], il raggiungimento di un accordo “globale” in tempi rapidi si rivela radicalmente in antitesi rispetto alla richiesta palestinese di una pace “giusta”.

Proprio questa consapevolezza - apparentemente non condivisa dalla classe dirigente nazionale palestinese - si rivela fonte di attrito con i leader della rivolta, che vedono l’intifada non tanto come uno strumento di pressione per ritornare alle trattative sulla base di una riedizione più o meno “camuffata” degli accordi di Oslo, ma come un mezzo per liberare la terra e realizzare i propri diritti nazionali attraverso la cessazione dell’occupazione israeliana. “Uno dei risultati della prima intifada fu di dimostrare la futilità di una soluzione militare. Questo fu il risultato della capacità della popolazione palestinese di continuare a resistere sotto il peso enorme delle punizioni collettive e delle misure controinsurrezionali impiegate contro di loro. […] Mentre tutti i segnali suggeriscono che essa è pronta a sopportarlo ancora, e la leadership fa affidamento sulla sua capacità di farlo, la differenza significativa è che questa volta la popolazione è meno propensa a lasciare mano libera alla leadership nell’investire il risultato di questa seconda intifada in un modo che ripeta il dilemma di Oslo” (Hammami e Tamari, 2001: 20): in questo contesto, “un’ampia partecipazione è in conflitto con gli interessi dell’élite al governo” (Johnson e Kuttab, 2001: 30).

Del resto, anche le forme assunte dalla resistenza differiscono radicalmente da quelle adottate durante la prima, pacifica intifada. Come in parte abbiamo già visto, il genere è un principio organizzativo proprio sia della repressione israeliana sia, parimenti, della resistenza palestinese - caratterizzata in questa nuova insurrezione da un elevato livello di militarizzazione che si ripercuote direttamente su grado, modalità e tipologia di partecipazione popolare. “A parte le imponenti marce a lume di candela ed i cortei funebri dentro alle città, la maggioranza della popolazione è stata lasciata virtualmente senza alcun ruolo attivo nella rivolta. Chiaramente questa non è una scelta, ma la conseguenza del fatto che le strutture politiche che avevano reso l’organizzazione dal basso il punto di maggior forza della prima intifada - almeno, nei primi anni - non esistono più” (Hammami, Tamari, 2001: 14).

La scelta della maggior parte del movimento delle donne di concentrarsi sul policy making durante il periodo ad interim lo ha portato inevitabilmente ad allontanarsi dalla propria base popolare, ciò che ha contribuito a coglierlo impreparato allo scoppio dell’intifada. A questo hanno del resto concorso non soltanto il tentativo di cooptazione dell’ANP - che ha cercato di dirigerlo su attività che non hanno mai rappresentato una reale sfida ai valori ed alle strutture egemoniche che essa incarnava - ma anche il livello di burocratizzazione richiesto dalle agenzie di aiuto internazionale per rispettare i criteri di “trasparenza” e “flessibilità”, posti come vincoli per accedere ai finanziamenti in un contesto di pluralità di soggetti in competizione per l’allocazione di risorse scarse. La depoliticizzazione prematura del movimento e della sua base popolare hanno avuto come diretta conseguenza la latitanza della presenza organizzata delle donne e della società civile in questa nuova intifada.

 

“Se vogliamo davvero integrare il genere nella nostra analisi, allora scegliamo quei temi che possono mobilitare attorno a sé donne popolari. Uno degli argomenti principali di cui potremmo discutere è quello dei rifugiati e delle donne rifugiate. […] Ora, se sei capace di promuovere un’agenda per mobilitare le donne attorno ad alcune di queste istanze, e di protestare, diciamo, contro l’UNRWA e le sue politiche - quella è una reale intifada. Ma di che stiamo parlando [invece, N.d.R.]? Si parla di maggiore rappresentazione delle donne nel PLC che è già paralizzato, e di violenza domestica. […] Questa è depoliticizzazione. Non stanno [parla esplicitamente del WATC, N.d.R.] parlando di confini, o di rifugiati, o di molti altri temi, quali temi nazionali da una prospettiva di genere. Stanno cercando di separare i temi delle donne dall’arena politica e nazionale. […] Questo [invece, N.d.R.] è ciò che abbiamo pensato come istituto[126] - di integrare organicamente i temi delle donne ed i temi nazionali. Non puoi scindere le problematiche più serie della tua nazione” (Kuttab, 2001: 3).

 

La preferenza accordata alla lotta armata - ispirata anche dalla vittoria se non altro di logoramento della guerriglia libanese degli Hezbollah sull’esercito israeliano, costretto nel maggio 2000 a ritirarsi dal sud del Libano occupato nel 1982 - è frutto sia dell’uso eccessivo e sproporzionato della forza da parte israeliana nella repressione della rivolta, sia della nuova collocazione geografica degli scontri, che incide direttamente sulla partecipazione delle donne. Questa militarizzazione ha del resto fornito ad Israele la giustificazione necessaria e sufficiente per il massiccio dispiegamento del proprio arsenale militare contro la popolazione inerme. Dopo l’attentato terroristico dell’11 settembre negli Stati Uniti, questa repressione ha assunto proporzioni ancora più devastanti[127]: al settembre 2002 - quindi dopo due anni di intifada - i morti palestinesi sono quasi 2000, di cui l’83% è costituito da civili. Le stime parlano di oltre 40.000 feriti, i disabili permanenti sono circa 2.500[128].

Mentre nella prima intifada l’occupazione militare era fisicamente nel vissuto quotidiano di ogni membro della comunità, nella seconda - almeno fino al marzo 2002 - l’esercito israeliano staziona al di fuori delle città autonome palestinesi: teatro degli scontri diventano quindi i check-point che regolano ingresso ed uscita dalla zona A verso le aree a controllo militare congiunto o esclusivo israeliano (rispettivamente, la zona B e la zona C). A questo riguardo, ho avuto modo di raccogliere le testimonianze di Rima e Sahar[129], appartenenti al Fronte Democratico per la Liberazione della Palestina (DFLP) nel corso di un’intervista realizzata a Nablus nel dicembre del 2001. Alla mia domanda se “nella vostra opinione, le donne oggi sono meno coinvolte nella lotta nazionale?”, queste sono state le risposte che ho ricevuto:

 

Rima: Sì, possiamo considerarlo così, ma ci sono molte ragioni dietro a questo. Questa intifada è armata e la situazione è diversa rispetto alla prima intifada. L’occupazione israeliana è attorno alle città, abbiamo le aree A, B, C. Nella prima intifada l’occupazione era dentro alle città, nei villaggi, nelle strade. Così, tutte le persone lottavano contro di essa, incluse le donne; gli scontri tra il popolo ed i militari erano quotidiani e diretti. Ma ora, a causa di Oslo e della divisione in A, B, C, non è più così. Adesso, dato che è attorno alle città - molto lontano dal centro - le donne non possono recarsi ai check-point a lanciare le pietre od altro, ma noi, donne, lavoriamo in molti campi per sostenere il carattere democratico e popolare dell’intifada. Vogliamo che sia una lotta popolare, dei cittadini, e democratica.

 

Sahar: Sicuramente il ruolo delle donne in questa intifada è diverso a causa di molte condizioni e problematiche. La situazione del movimento nazionale palestinese è differente. Nella prima intifada era più popolare, era un movimento di massa di donne e di uomini. Secondo me, le ragioni risiedono nei 7 anni antecedenti all’inizio di questa intifada, gli anni dei negoziati, che per diverse ragioni hanno inciso negativamente sul movimento popolare in Palestina. Il popolo palestinese era diviso sulle soluzioni, sui negoziati. Talora, molte organizzazioni, ONG e partiti hanno modificato il programma del movimento di massa in base alla loro propria opinione sulla soluzione. Non erano uniti contro l’occupazione come durante la prima intifada. Questa era la situazione del movimento delle donne e del movimento nazionale all’inizio dell’intifada. Mese dopo mese la partecipazione del popolo si è modificata rispetto a quella durante la prima intifada.

 

L’assenza del contesto comunitario ed il restringimento del “campo di battaglia” - e degli attori che in esso si muovono - hanno contribuito molto alla militarizzazione della resistenza palestinese, uno sviluppo che è suscettibile di apportare gravi conseguenze in futuro sulla società palestinese:

 

“La violenza è la maggiore attività oggigiorno. È altamente incoraggiata da ciascuno perché dimostra la sua idoneità e la sua efficacia nel combattere l’uso eccessivo di violenza del nostro nemico. Come può un giovane uomo differenziare tra l’interazione con un nemico e l’interazione al livello sociale? Come possiamo mantenere un discorso così ambiguo, incoraggiando la violenza contro il nostro nemico nazionale e simultaneamente squalificandola come pratica per risolvere i conflitti sociali?”[130].

 

In questo contesto le donne hanno limitate possibilità di partecipare. Mentre nella prima intifada la sostenibilità della rivolta si era costruita sulla forza delle strutture e dell’esperienza maturata dai comitati delle donne nel loro decennale attivismo comunitario, il carattere violento assunto da questa nuova intifada contribuisce alla loro marginalizzazione:

 

“Recentemente, notiamo che ci sono sempre più donne negli scontri, sia studentesse, che donne dei villaggi. Ma questa è una mera ombra di ciò che facevano nella precedente intifada. Questa non è una Intifada popolare. Si svolge in luoghi ove le donne dei campi profughi non possono arrivare, ove le donne dei villaggi non sono presenti. La posizione geografica degli scontri fa una grande differenza, non è che le donne non vogliono lottare” (Kuttab, 2001: 2).

 

È significativo rilevare - ma con le dovute cautele, trovandoci soltanto all’inizio di una possibile “nuova fase” nell’intifada, entrata nel suo terzo anno di vita - quanto la ri-occupazione dei Territori Palestinesi iniziata nel marzo del 2002 e non ancora cessata[131] abbia suscitato un più ampio coinvolgimento della popolazione nella resistenza. L’invasione dello spazio della comunità ha di nuovo riportato la lotta come dimensione quotidiana nel vissuto di tutti e di ciascuno dei suoi membri. Queste le parole di Moustapha Barghouti[132], presidente dell’UPMRC, da sempre uno dei maggiori avvocati del ritorno dell’intifada alle forme di disobbedienza civile e resistenza passiva che avevano contraddistinto la lotta del popolo palestinese durante la prima intifada:

 

“Siamo all’inizio di una fase nuova che, mi auguro, in breve tempo porterà all’Intifada popolare che non solo io, ma tanti palestinesi auspicano da tempo[133]. Qualcuno rimarrà meravigliato dalle mie parole eppure stiamo vivendo una fase esaltante nonostante le tante difficoltà. Qui a Ramallah ma anche in altre città abbiamo visto sorgere comitati popolari, scuole autogestite, comitati di base sganciati dai partiti, che hanno il compito di aggirare le difficoltà create dal coprifuoco israeliano e di coinvolgere in modo continuo la popolazione nella lotta contro l’occupazione. Ogni giorno inoltre vediamo manifestazioni contro il coprifuoco che stanno mettendo in difficoltà l’esercito israeliano. La gente ha capito che in questa situazione qualsiasi espressione di vita rappresenta una sfida all’occupazione […] Ho sempre sostenuto che la disobbedienza civile, la resistenza passiva, le manifestazioni popolari possono dare ai palestinesi risultati che nessuna arma può garantire. L’Intifada popolare deve far capire alla nostra gente che esiste una alternativa alla lotta armata che oggi a molti appare come l’unica risposta alla brutale aggressione israeliana”.

 

La stessa opinione la riscontriamo in queste parole di Hanan Ashrawi tratte da un’intervista avvenuta nell’aprile del 2001, pochi mesi dopo l’esplosione dell’intifada: ciò che dimostra quanto la preoccupazione per il carattere militare assunto dalla resistenza palestinese in questi mesi fosse fin dall’inizio condivisa da molti esponenti della società civile:

 

“Le manifestazioni pacifiche e popolari sono l’arma più efficace per combattere l’occupazione israeliana. Non voglio pormi sullo stesso livello degli occupanti. Se lottassi con le armi finirei per farlo. Inoltre, con la strada armata non abbiamo nessuna possibilità di vincere; loro possiedono più armi e sono più potenti. […] Possiamo solo vincere con la resistenza umana e morale. La nostra arma migliore sono la forza delle nostre convinzioni umane. […] È necessario disarmare moralmente Israele”[134].

 

 

6.4 La costruzione simmetrica dello scontro: il ruolo dei media

 

Nell’opinione di molti analisti, la rappresentazione del conflitto in corso come di una guerra tra due stati sovrani è determinante nel consentire l’impunità di Israele a fronte dell’impiego sistematico, sproporzionato, ed eccessivo della forza contro la popolazione palestinese. Questa simmetria puramente virtuale cela consapevolmente il fatto che l’ANP non è uno stato sovrano, ma un’istituzione di autogoverno a sovranità territoriale e funzionale limitata, priva di un regolare esercito, e dotata esclusivamente di “forze di sicurezza” incaricate del mantenimento dell’ordine interno alla “zona A”: territorio che prima dello scoppio dell’attuale intifada ammontava complessivamente al 17,2% della Cisgiordania ed all’85% della Striscia di Gaza (Farsakh, 2001: 47). Secondo Azmi Bishara[135], la confusione introdotta da Oslo tra “processo di pace” e “processo di decolonizzazione” - ove le tappe previste per il graduale ritiro dell’esercito israeliano dai Territori Occupati non sono state rispettate - sta alla base della percezione della maggioranza dell’opinione pubblica internazionale dell’intifada “non come un’insurrezione popolare, ma come la rottura di un accordo, non come una lotta contro l’occupazione ma come la rottura dell’impegno palestinese per la sicurezza di Israele. Questa è la prima volta che io abbia mai sentito nella storia - nella storia moderna, ovviamente - che un popolo sotto occupazione sia tenuto a garantire la sicurezza dell’occupante”.

Nella costruzione di questa asimmetria, i media ricoprono ovviamente un ruolo determinante. Senza voler in questo contesto trattare del problema della “veri(dici)tà” e della “neutralità” dell’informazione, ed accantonando le molteplici questioni relative alle modalità di selezione in entrata ed in uscita di ciò che diventerà, o meno, Notizia - questioni fondamentali, ma che mi porterebbero ad allontanarmi troppo dagli obiettivi di questo lavoro - vorrei concentrarmi soltanto sulle problematiche sollevate dalla “forma” - visiva, orale, scritta - assunta dalla comunicazione nella costruzione e trasmissione di un messaggio.

Nella sua indagine sulle rappresentazioni degli abitanti della Palestina mandataria contenute nel National Geographic Magazine, Moors (2001) evidenzia la rilevanza della contestualizzazione e della strutturazione dell’immagine nel suggerire “letture privilegiate”, che organizzino l’azione interpretativa del “soggetto-spettatore”, limitandola. “ È vero che il pubblico reale non segue necessariamente tali “letture privilegiate” e che potrebbe utilizzare una serie di modi per resistere, sovvertirle e modificarle. Ma per impegnarsi concretamente in letture sovversive ed interpretazioni controegemoniche, deve avere la possibilità di accedere a modi alternativi di comprensione” (Moors, 2001: 15). Il potere di “raccontare” - insieme al complementare potere di “omettere” - consente di far coincidere la propria versione come l’unica possibile, come la “realtà/verità”. Una semplice analisi del linguaggio adottato nella rappresentazione del conflitto palestinese rivela quanto dietro all’impiego preferenziale od esclusivo di particolari terminologie e perifrasi si celino precisi intenti narrativi diretti a sfavorire e/o impedire letture alternative. Ai Territori Occupati ci si riferisce quindi come ai “Territori”[136]. Le colonie diventano semplici “quartieri ebraici” che in quanto tali non costituiscono con la loro mera esistenza una palese violazione del diritto internazionale[137]. Le azioni militari israeliane sono sempre una “risposta” a qualcosa, anche quando colpiscono per primi, nel qual caso si tratta di una risposta ad una percepita minaccia alla propria sicurezza[138] (Whitaker, 2001). L’assassinio di attivisti o di semplici civili palestinesi è una “uccisione mirata”, mentre l’uccisione di un israeliano è sempre chiamata col suo nome - omicidio, assassinio[139]. I bombardamenti indiscriminati delle città palestinesi sono azioni militari “chirurgiche” dirette esclusivamente contro alle postazioni dei terroristi, senza colpire - se non per un errore fatale - la popolazione civile. I familiari degli attentatori suicidi (“kamikaze”) sono colpevoli in quanto uniti all’attentatore da vincoli di sangue, e quindi possono essere legittimamente processati ed espulsi dai Territori Occupati. Dietro alla giustapposizione della figura del “primo ministro israeliano” a quella del “raiss palestinese”, si nasconde un preciso intento di contrapporre la legittimità di un governo occidentale in quanto democratico e democratico in quanto occidentale, a tutto ciò che nel nuovo ordine mondiale - costruito lungo gli assi monolitici ed imperativi della propria “civiltà” di appartenenza - connota negativamente il mondo arabo: autocrazia, dispotismo, illegittimità, ambiguità, falsità. Un recente servizio televisivo[140] sulla morte del terrorista palestinese Abu Nidal - il primo, secondo la giornalista che lo riportava, ad aver tentato il dirottamento di un aereo di linea contro ad un obiettivo “civile” - si è concluso con la sovrapposizione delle immagini dell’attentato terroristico dell’11 settembre e dello schianto del primo aereo contro le Twin Towers alle testuali parole “obiettivo che è stato raggiunto 16 anni dopo”, creando un collegamento inesistente e colpevolmente mistificante tra causa palestinese e terrorismo internazionale. “Specialmente in tempi in cui il potere politico è contestato, le immagini sono ben lontane dall’essere innocenti. Producendo particolari forme di conoscenza e specifiche tipologie di sentimenti, le rappresentazioni sono non solo costituite da asimmetrie di potere, ma partecipano anche alla loro produzione. Nel generare sentimenti di vicinanza ed empatia con alcuni, e di distanza e avversione verso altri, particolari modi di vedere diventano normalizzati, si crea l’illusione dell’evidenza, e determinate posizioni politiche diventano naturalizzate” (Moors, 2001: 15). La reinvenzione di un’alterità stringente e costruita come immutabile chiama a schierarsi con la propria “civiltà” di appartenenza, in una semplificazione che taccia ogni rappresentazione non confacente agli interessi delle forze egemoniche: per questo, le seppur poche iniziative pacifiche e non violente organizzate dalla società civile palestinese durante i due anni di intifada sono state ampiamente passate sotto silenzio, mentre grande risalto è stato dato al ruolo ed alle azioni delle formazioni più estremiste e soprattutto a quelle islamiche.

Riconoscendo il ruolo fondamentale dei media nella creazione e riproduzione di significato, Edward Said individua proprio nella mancanza di una strategia “palestinese” per la comunicazione di massa uno dei maggiori ostacoli al riconoscimento della legittimità della lotta palestinese per l’autodeterminazione: “Dato che non resistiamo o contestiamo queste terribili distorsioni in un qualsiasi modo significativo con immagini e messaggi nostri, stiamo perdendo migliaia di vite e di acri di terra senza turbare la coscienza di nessuno”[141].

 

 

6.5 La strategia israeliana durante la seconda intifada

 

L’adozione da parte di Israele della cosiddetta “dottrina Powell” - che prescrive l’impiego della forza massiccia in risposta ad ogni tipologia di minaccia percepita[142] - sembra determinata a “portare i palestinesi ad una disperazione tale da spingerli a capitolare per disperazione e ad accettare ciò che Israele è disposto ad offrire loro, ovvero, una specie di piccolissimo stato che in regime di apartheid resti sotto il controllo totale israeliano” (Munoz, 2001). Secondo Halper (2002a) la strategia israeliana è diretta a realizzare ciò che ha compiuto all’interno delle proprie frontiere, ovvero, una “occupazione consenziente”. L’11 settembre è del resto riuscito in ciò che il diritto internazionale non ha mai potuto: la nascita di uno stato palestinese indipendente è diventata una discriminante fondamentale per la costruzione di alleanze nel mondo arabo in vista della prossima guerra all’Iraq, nel contesto dell’in(de)finita campagna militare mondiale statunitense “Libertà duratura (Enduring Freedom)”. Per questo, Israele potrebbe “concedere” ai palestinesi uno stato - presumibilmente, smilitarizzato - ma mantenendo il possesso od il controllo di elementi chiave per la propria sicurezza e per il controllo del territorio (insediamenti strategici, by-pass roads, falde acquifere, spazio aereo), o dotati di particolari significati storici e/o religiosi (Hebron, il Monte del Tempio, Gerusalemme Est, etc.). “In altre parole, l’indipendenza palestinese è inglobata in una più ampia nozione di “Terra di Israele”. [...] La questione è allora come uno Stato palestinese potrà “adeguatamente” situarsi all’interno della più vasta “Terra di Israele” che lo comprende” (Halper, 2002a: 46). La cruenta “ri-occupazione” delle maggiori città palestinesi della Cisgiordania iniziata nel marzo 2002 e denominata “Operazione Scudo Difensivo (Defence Shield Operation)” ha di fatto annullato la divisione in aree A, B, C, lasciando prevedibilmente posto ad una matrice di controllo territoriale ancora più stringente, ed irreversibile. Contemporaneamente, Israele ha avviato un piano di “separazione” unilaterale che include la costruzione di una “zona cuscinetto” all’interno dei Territori Occupati - corrispondente all’incirca al 15% del territorio della Cisgiordania - cinta di muri, barricate, trincee, recinzioni, bunker, video camere di sorveglianza e valichi di sicurezza (Halper, 2002b).

Di fronte alla nullificazione del processo di pace - i cui accordi paiono non vincolare in alcun modo la potenza occupante - ed alla distruzione sistematica delle infrastrutture politiche, sociali, economiche e culturali palestinesi, l’esistenza dell’ANP diventa essa stessa ostaggio del volere di Israele, che la ritiene paradossalmente responsabile dell’incapacità di rispondere alle proprie esigenze di sicurezza, dal rispetto delle quali viene a dipendere la ripresa di un qualsivoglia negoziato. La richiesta di riformare l’ANP - esigenza sentita fortemente in primo luogo dai palestinesi stessi[143] - è un elegante eufemismo che, unito agli sforzi di delegittimare internazionalmente la figura di Arafat dopo averlo umiliato di fronte al proprio popolo con il confino forzato a Ramallah[144], cela la volontà di sostituire l’attuale leadership palestinese con una classe dirigente più “compiacente”. “Abbiamo un sistema giudiziario con tre giudici (appartenenti a tre differenti zone) che non possono nemmeno incontrarsi. […]Il modo in cui chiedono le riforme si può paragonare alla richiesta di nuotare in una pozza priva di acqua”[145]. La prevedibile reazione dei palestinesi a fronte di questo attacco alle proprie istituzioni democraticamente elette, è stata di ricompattarsi attorno all’ANP, quella “stessa Autorità la cui sopravvivenza e le cui decisioni egoistiche reattive/difensive stanno contribuendo all’ulteriore deprivazione e sofferenza del popolo palestinese”[146] (Ashrawi, 2002).

L’evidente incapacità politica della leadership di raggiungere l’indipendenza, o quantomeno di fermare la repressione israeliana attraverso negoziati diplomatici, hanno portato una parte dei palestinesi a sostenere un’escalation militare che ha assunto le forme sia di attacchi ai coloni ed agli insediamenti all’interno dei Territori Occupati, sia di attentati terroristici e suicidi contro civili in Israele. Il sostegno per queste azioni cresce all’aumentare della repressione militare: se nel 1994 la percentuale dei palestinesi che sostenevano gli attentati suicidi contro civili israeliani era del 18%, nel febbraio 2001 - al termine del mandato di Barak - era salita al 53%, e poche settimane dopo l’avvento di Sharon al governo aveva raggiunto il 75%[147]. Del resto, il sostegno per la ripresa dei negoziati si è sempre mantenuto su livelli molto alti, abbassandosi significativamente soltanto dopo l’avvento del governo di unità nazionale Likud-Labour e, successivamente, come conseguenza della profonda sfiducia provocata dal lancio nel marzo 2002 dell’offensiva militare israeliana che ha portato ad una durissima ri-occupazione delle (ex) città autonome palestinesi[148]. Questa breve analisi evidenzia quanto l’appoggio alle azioni violente scaturisca dal sentimento di impotenza, rabbia e frustrazione in un contesto politico e militare dove Israele ha una superiorità schiacciante ed un controllo assoluto sulla vita dei palestinesi, sentimento che accomuna giovani laici e religiosi, ragazzi e ragazze. A questo riguardo, sempre a Nablus, ho avuto modo di porre delle domande a Rula - dottoressa dell’UPMRC, e Nehad[149] - attivista della Palestinian Working Women’s Society for Development (PWWSD). La discussione sulla valutazione degli attacchi suicidi si è subito fatta molto accesa anche tra le donne che ci circondavano - seppure non fossi in grado di percepire quanto dicessero dato che le conversazioni tra loro avvenivano in lingua araba - e nonostante la diversità delle opinioni emerse, da entrambe le testimonianze emerge con chiarezza la responsabilità della violenza quotidiana e sistematica dell’occupante sulla popolazione inerme nel “forgiare” l’identità dell’attentatore suicida. La drammaticità della testimonianza di Rula - che usa parole molto forti, quasi gridate - assume un’intensità ancora maggiore allorché si consideri che la sua professione la porta quotidianamente a contatto con la sofferenza della propria gente, una sofferenza che si va ad innestare sulle preoccupazioni di una madre incapace di proteggere i propri figli e la propria famiglia dalla violenza e dall’umiliazione perpetua.

 

Rula.: Utilizzano [gli israeliani, N.d.R.] due sistemi per giudicare le stesse azioni: l’una viene giudicata “terrorista”, l’altra è una “ritorsione”. In verità, le nostre misure sono una ritorsione per l’umiliazione dell’occupazione israeliana. Immagina di stare ad un check-point. Un giovane soldato che mi umilia, un soldato che ha la stessa età di mio figlio che mi sputa o mi insulta, e non mi lascia passare, ed umilia le altre persone - le mie persone, il mio popolo - di fronte a me. A volte penso che li vorrei uccidere, che devo fare qualcosa. E ti immagini se un adolescente, che sente le cose diversamente, vede sua madre umiliata di fronte a lui, suo padre o suo fratello umiliati di fronte a lui. Così credo che sia facile comprendere perché questi ragazzi vanno a farsi esplodere a Nethanya. Noi pensiamo che quando gli israeliani cesseranno l’occupazione, tutto finirà. È una questione molto semplice.

 

Nehad: Abbiamo diversi punti di vista su questo problema. Certamente penso che noi palestinesi siamo contro l’uccisione di civili dovunque, non soltanto in Palestina. Ma il problema è che dobbiamo distinguere tra il mio diritto in quanto palestinese di resistere contro l’occupazione, e la violenza. Dobbiamo separare la violenza dalla lotta e dalla resistenza. Penso che tutte le azioni - e specialmente quelle che sono state prese sia a livello individuale che da un fronte politico - sono una sorta di riflesso di ciò che è stata adottata come misura brutale contro i palestinesi. A nessuno piace uccidersi, nessuno vuole spargimenti di sangue. Il fatto è che quando gli israeliani impiegano tali misure oppressive contro il popolo palestinese, danno l’opportunità a codeste persone di andarsi ad “esprimere”, e la colpa di questo è da ricercare nella politica di Israele, che crea un tale odio tra le persone. Dal mio punto di vista credo che dovremmo concentrarci sulle azioni popolari dell’intifada, perché quando la prima intifada divenne un’intifada militare, fu la sua fine. Anche oggi dovremmo concentrarci costantemente sulle discussioni sul come riportare l’intifada alla sua base popolare, perché senza questo perderemo la nostra possibilità di palestinesi di continuare a lottare su una base popolare contro gli israeliani. Ma anche se non riusciamo a convincere chi compie queste azioni a smettere - perché credono che sia un modo di lottare - noi come palestinesi continuiamo a condannare l’uccisione di civili. Ma che possiamo dire quando le persone vedono ciò che compiono gli israeliani contro i nostri civili?

 

Il grande scalpore suscitato nel gennaio 2002 dalla rivelazione che il terrorista suicida che si era fatto esplodere nella centralissima Jaffa Road di Gerusalemme Ovest era in realtà un’attentatrice - Wafa Idris, una giovane volontaria della Mezza Luna Rossa - sposta l’attenzione dalla questione centrale, che non è il sesso biologico dell’attentatore, ma sono le condizioni materiali, psicologiche ed ideologiche che spingono ragazzi e ragazze a suicidarsi, assumendo fisicamente la forma di un’arma al servizio della causa nazionale. Secondo il dottor Eyad el Sarraj, direttore e fondatore del Gaza Community Mental Health Programme (GCMHP) di Gaza, “le persone che stanno commettendo attentati suicidi in questa intifada sono i bambini della prima intifada - persone che sono state profondamente traumatizzate da bambini. Così, crescendo, la loro propria identità si è fusa con l’identità nazionale dell’umiliazione e della sconfitta e [con il loro gesto, N.d.R.] vendicano quella sconfitta sia a livello personale, sia a livello nazionale”[150].

La deumanizzazione del sé - trasformatosi in ordigno esplosivo - e delle proprie vittime - sconosciute, solo quantificabili -, insieme all’innescarsi di una drammatica quanto apparentemente inarrestabile escalation di violenza, sono fenomeni che incidono profondamente sulla polarizzazione identitaria (e quindi politica) che vivono ambo le società, allontanando almeno temporaneamente le possibilità di soluzioni negoziate del conflitto. L’equivalenza “palestinesi = terroristi” ignora e schiaccia il forte movimento d’opinione di intellettuali, accademici e politici palestinesi che da tempo hanno condannato e chiesto la cessazione degli attacchi suicidi[151] - non soltanto perché errati politicamente ma soprattutto perché portatori dei germi della deumanizzazione reciproca. Inoltre, impedisce nella società israeliana il coagularsi di una efficace opposizione alla propria “politica” di “guerra” - agitando permanentemente lo spauracchio degli attentati terroristici. Nel contempo, delegittima a livello internazionale la resistenza palestinese, additandola indistintamente come “terrorista” - con tutto ciò che questa definizione potrebbe comportare e/o consentire nel nuovo contesto mondiale di licenziosità accordato ai metodi, agli strumenti ed alle giustificazioni impiegate nella “guerra al terrorismo”.

 

 

6.6 Preservare la comunità: donne palestinesi nell’emergenza quotidiana e sistemica

 

L’Occupazione è violenza ordinaria e sistemica contro alla popolazione civile, ai suoi valori, alla sua storia, alla concezione collettiva del “sé”. La demolizione delle case, la distruzione dei campi coltivati, lo sradicamento degli olivi sono tutte misure che - a prescindere dal dato puramente economico - colpiscono direttamente l’identità, il senso d’appartenenza e di continuità dell’individuo e della società nel suo insieme. L’autorità di definire i limiti del “consentito” costituisce l’essenza del potere dominante, che impiega la violenza allo scopo di preservare lo status quo in termini di potere, valori e priorità, lasciando ogni individuo alla mercé delle sue interpretazioni: “una voce incorporea da un altoparlante distorcente su un gigantesco carro armato o jeep militare, è la fonte di “autorità” e di comando che definisce i limiti della tua dimensione spaziale e temporale” (Ashrawi, 2002). L’arbitrarietà che sottende alle “punizioni collettive” adottate nei confronti di una comunità in risposta ad un qualsiasi atto di resistenza - civile o militare, offensivo o difensivo - ambisce a paralizzare il popolo palestinese nell’obbedienza e nell’acquiescenza, impedendolo nello svolgimento delle attività più elementari, che vengono indistintamente e totalmente a dipendere dal volere della forza occupante. La quotidianità è perennemente sfidata dall’incertezza ed imprevedibilità, e la percezione di sé dell’individuo - privato della capacità di agire e di reagire - ne viene minata in profondità.

 

Immagina di non avere elettricità, né acqua, né un telefono funzionante, ed il cibo scarseggia. Prova ad immaginarlo per un secondo. Poi prova ad immaginare che i soldati bussino alla tua porta. Non hai scelta se non aprirla, anche se il tuo unico desiderio è di risparmiare ai tuoi bambini questa terribile esperienza: uomini stranieri vestiti con le uniformi di un esercito straniero, che urlano in una lingua straniera e ti puntano armi enormi mentre irrompono nell’unico rifugio sicuro pensavi ti fosse rimasto, la tua propria casa. Ordinano a te ed alla tua famiglia di rimanere in una stanza sola mentre usano la vostra cucina, dormono sul vostro divano o addirittura nel vostro letto, e poi lasciano la loro sporcizia nella vostra doccia. Prima di andarsene, distruggono alcune foto di famiglia, spezzano il tavolo ed alcune sedie e, sulla loro strada verso l’uscita, potrebbero anche rubarti il cellulare nuovo di zecca, i risparmi, il computer e la macchina fotografica. Questo è fatto senza alcun intento o ragione, vogliono solo essere sicuri che tu abbia notato che sono stati qui - nella tua casa, violando la sfera più intima e personale ed umiliando la tua dignità umana”[152].

 

Il pericolo delle ripercussioni di questa violenza organizzata, sistemica e perpetua sulla società, è che “i comportamenti sviluppati in risposta alla minaccia politica esterna siano interiorizzati e finiscano per radicarsi nei sistemi di valori e nella cultura locale”[153], distruggendo i circuiti di solidarietà e le reti di auto-aiuto sviluppate per rispondere ad uno stato di emergenza pressoché permanente. All’implosione sociale concorre ulteriormente la strategia israeliana di infiltrare spie e collaboratori nel tessuto sociale: il clima di sospetto, il senso di isolamento e di impotenza annichiliscono l’individuo, inibendone la capacità di unirsi agli altri per reagire collettivamente.  L’esecuzione dei collaborazionisti - specialmente se “pubblica” - è un modo di sublimare ed esorcizzare la paura infiltratasi fin nella sfera più intima degli affetti, arrivando a trascendere il rispetto di norme e valori altrimenti indiscutibili. Un esempio per tutti, l’esecuzione filmata e trasmessa in televisione di una giovane madre di tre figli piccoli, Ikhlas Kouli, avvenuta il 24 agosto 2002 a Tulkarem, in Cisgiordania[154]. Lo stesso linciaggio di due militari israeliani ad opera di una moltitudine, avvenuto a Ramallah il 12 ottobre 2000 - le cui immagini truculente hanno fatto il giro del mondo - può essere citato come esempio della profonda interiorizzazione della violenza quale mezzo estremo per l’affermazione del sé, sia pure individuale che collettivo, in contrapposizione all’Altro.

In questo contesto, le donne sono tre volte vittime: in quanto palestinesi, in quanto donne, ed in quanto donne all’interno di una società patriarcale e conservatrice che loro attribuisce i compiti di preservazione e cura del nucleo familiare. Andandosi ad innestare su ruoli e compiti consuetudinari - determinandone un peggioramento fondamentalmente qualitativo piuttosto che quantitativo - la specificità della sofferenza delle donne palestinesi nell’attuale situazione politica risulta difficile da documentare.

A prescindere dagli effetti indiscriminati della dura e spropositata repressione impiegata da Israele contro la popolazione civile palestinese, la violenza dell’occupante ha un preciso risvolto di genere. La frequente chiusura dei Territori ha ostacolato e/o impedito a donne incinta di raggiungere le strutture sanitarie delle quali necessitavano, imponendo loro di partorire ai check-point o provocando la morte del nascituro per la mancanza di un’assistenza qualificata[155]. Ai check-point le donne subiscono le molestie dei soldati precisamente in quanto donne, ciò che ha immediatamente provocato serie restrizioni alla loro mobilità Y.Zaidah, residente di Bir Zeit, racconta come ad un check-point a nord di Ramallah i soldati israeliani abbiano forzato gli uomini a raggrupparsi in due colonne sulla base della loro età anagrafica. Mentre ne controllavano i documenti d’identità, un altro soldato suddivideva le donne in attesa in altri due gruppi sulla base della loro apparenza fisica: una colonna per le donne “belle”, una per le donne “brutte”[156]. Durante la “ri-occupazione” dei Territori Occupati, “non solo l’esercito israeliano ha occupato la maggioranza delle radio e stazioni televisive locali, ma ha usato almeno una di queste ultime, WATAN, per mandare in onda film pornografici”[157], in un chiaro intento di colpire i codici culturali della vittima - il popolo palestinese - per fiaccarne la resistenza.

Le madri sono direttamente colpite nella propria funzione di protezione e cura dei figli:

 

Uno dei soldati venne molto vicino a me ed improvvisamente mi prese il bambino dalle braccia. Abdullah ha solo 7 mesi, ed il soldato lo teneva in una mano e lo alzava - ero terrorizzata al pensiero che lo lasciasse cadere. I soldati mi dissero che avrebbero tenuto il bambino mentre andavo a casa a prendere la mia carta d’identità, ma mi rifiutai. Sentii che avevo perso il mio bambino per sempre e cominciai ad urlare e piangere. Così fece Abdullah. Il soldato continuava a chiedermi se mi faceva paura ed io gli dicevo di sì. Insistevano che me ne andassi a casa a prendere i miei documenti, ma dissi loro che non mi sarei mai allontanata di un passo dal mio bambino”[158].

 

Una delle iniziative più significative adottate dal movimento delle donne durante i primi mesi dell’intifada, è stata di contrastare le accuse di noncuranza rivolte alle madri palestinesi, colpevoli di lasciare i propri figli liberi di recarsi nei luoghi di scontro con l’esercito israeliano, esponendoli consapevolmente e strumentalmente a rischio di morte, da utilizzare eventualmente per la positiva “ricaduta mediatica”. “Questi bambini - ci spiegano - non hanno voglia di vivere. Le loro madri - ci viene suggerito -  non provano sentimenti materni. Riflettiamo bene al non detto che sottintende tali affermazioni: se le donne palestinesi non provano affetto per i loro figli, allora i palestinesi non sono veramente esseri umani. […] Questo tipo di conclusioni riporta alla mente ciò che i bianchi razzisti sudafricani pensavano dei neri, ciò che gli invasori europei del continente americano e dell’Australia pensavano degli autoctoni e degli aborigeni, ed il modo in cui i nazisti percepivano gli ebrei” (El Sarraj, 2000). Di fronte a questo attacco, il WATC si è visto costretto ad organizzare una conferenza stampa - il 4 novembre 2000 - nella quale la presenza e la testimonianza di tre madri di bambini uccisi dall’esercito israeliano, doveva servire a dimostrare che le madri palestinesi non erano diverse dalle madri altrove nel mondo[159].

Lo spostamento della responsabilità dai soldati che sparano alle loro vittime - i bambini, colpevoli di essersi trovati nel posto sbagliato, nel momento sbagliato, a compiere un’azione sbagliata - è un altro esempio della violenza psicologica utilizzata da Israele per scoraggiare ogni forma di resistenza e contestazione al proprio dominio. Questo intento mistificatore viene svelato in una lettera aperta del WATC indirizzata alla regina di Svezia, le cui parole ad un meeting a New York erano state usate dalla propaganda israeliana nella costruzione dell’immagine delle “madri palestinesi scellerate”. “I nostri bambini non sono inviati alle “linee del fronte”, i punti di pericolo e degli scontri sono tutti attorno a loro, vicino alle loro case e scuole. Per la maggioranza dei nostri bambini, le strade della comunità sono i loro campi di gioco. Non possiamo proteggerli all’interno di strutture sicure per giocare o per studiare, che possiamo [invece, N.d.R.] solo sognare. Notiamo inoltre che è l’esercito israeliano che viene nelle terre palestinesi per scontrarsi con i nostri bambini, e non il contrario” (da WATC, 2000, cit. in Johnson e Kuttab, 2001: 38).

La forte pressione psicologica cui sono sottoposte in questo contesto le madri palestinesi si comprende ancora meglio allorché si consideri l’elevato grado di politicizzazione attribuito al ruolo riproduttivo della donna in quanto “madre dei combattenti”, rivelando appieno quanto il genere costituisca un principio organizzativo fondamentale della resistenza palestinese (Johnson e Kuttab, 2001). La glorificazione del concetto di “martirio” impedisce alle madri - simbolo di resistenza - di piangere pubblicamente la morte del figlio: loro spetta invece di “ululare” nei festeggiamenti, “compito” che molte di loro assolvono in stato di shock, isteria o collasso totale[160].

Il dr. Eyad el Sarraj nota il profondo cambiamento dell’attitudine della società verso la violenza e la resistenza all’occupazione nei giochi di strada dei bambini palestinesi. Soliti in passato giocare ad una specie di “guardie e ladri”, all’identificazione con i lanciatori di pietre palestinesi i bambini preferivano sempre la parte del soldato israeliano, potente in quanto armato di pistola o fucile. Oggi, questo gioco è completamente scomparso. “Il simbolo del potere è il martire. Se oggi chiedi ad un bambino di Gaza cosa vuole diventare quando cresce, non dice che vuole essere un dottore, o un soldato o un ingegnere. Dice che vuole essere un martire”[161]. I giovani hanno bisogno di essere rispettati, vogliono uno status entro la propria società. Oggi il martire è glorificato, ha il potere di vendicarsi nel nome delle vittime, è un simbolo della lotta per la libertà. E tutto ciò ha a che fare con la demolizione della figura paterna, incapace di proteggere i propri figli che diventano così più militanti, più violenti. “Le persone sono il prodotto del loro ambiente. I bambini che hanno visto così tanta inumanità - fondamentalmente, le politiche di occupazione israeliana - inevitabilmente reagiranno con risposte inumane. Questo è realmente il modo per comprendere gli attentati suicidi […] che sono solo i sintomi della reazione a questo processo cronico e sistematico di umiliazione delle persone allo scopo di distruggerne la speranza e la dignità”[162].

Le donne, che sulle proprie spalle portano la responsabilità per il benessere e lo sviluppo delle proprie famiglie e comunità, sono particolarmente colpite dalla distruzione dei servizi sociali che avvengono durante la guerra (Sorensen, 1998).

Un sondaggio condotto dal Development Studies Programme[163], rivela chiaramente quanto il maggior sostegno delle donne ad Hamas in questa particolare fase politica nasca da motivazioni “opportunistiche” e contingenti - la forte dipendenza dalle infrastrutture di sostegno e di cura che questa organizzazione gestisce nella società - piuttosto che da motivazioni politiche.

Investite della quotidianità di un’emergenza pressoché permanente, le funzioni tradizionalmente svolte dalla donna si rivestono dell’urgenza dettata dall’imprevedibilità e dalla precarietà del presente. La paura di essere attaccati dai coloni degli insediamenti circostanti comporta che i compiti domestici siano conclusi prima del tramonto, per non lasciare filtrare la luce artificiale attraverso le finestre, dato che di notte renderebbe gli abitanti della casa facilmente individuabili. Il frequente spostamento di residenza - per timore dei bombardamenti od a causa delle distruzione della propria casa - comporta un difficile adattamento materiale e psicologico a condizioni di vita temporanee e precarie. Reperire di che sostentare la famiglia durante i lunghi periodi di coprifuoco si trasforma in una missione dall’esito incerto quanto decisivo. Secondo uno studio della US Agency for International Development (USAID) e della John Hopkins University, la crisi determinata della recente rioccupazione dei Territori ha portato il livello di malnutrizione cronica ed acuta tra i bambini palestinesi sotto i 5 anni a livelli disastrosi[164]. Lo stesso studio ha rilevato che “i fattori che colpiscono il pericoloso aumento della malnutrizione sono direttamente collegati ai blocchi stradali, alle chiusure ed ai coprifuochi imposti da Israele ed alla terribile situazione economica nei Territori Occupati Palestinesi”[165]. Anche secondo il dr. Moustapha Barghouti - fondatore dell’UPMRC - il fattore responsabile della crisi “è l’assedio imposto da Israele e la chiusura cui i palestinesi sono sottoposti. I palestinesi sono impossibilitati a recarsi al lavoro, e così non possono comprare il cibo. I blocchi militari ed i check-point isolano le aree palestinesi l’una dall’altra così che le merci non possono viaggiare. […] Il problema è l’accesso al lavoro ed al cibo”.

Nella forzosa latitanza delle strutture sociali e sanitarie di base - o nell’impossibilità di accedervi - la cura dei feriti e dei disabili permanenti grava completamente sulle spalle delle donne. Dai risultati di un rapporto[166] sulle condizioni materiali, psicologiche ed ambientali dei componenti delle famiglie palestinesi durante il lungo coprifuoco[167] imposto dalla recente ri-occupazione dei Territori Palestinesi Occupati, risulta che solo il 7% non ha riportato problemi di salute mentale; chi soffriva di problemi fisici cronici ha presumibilmente subito un peggioramento a causa dell’impossibilità di accedere alle strutture sanitarie.

 

Secondo Rita Giacaman:

 

Sta cominciando ad essere chiaro che il livello di trauma che ha subito la popolazione è molto più elevato di quanto atteso. Nessuno realmente conosce l’entità del problema oggi, né le sue conseguenze sul futuro stato di salute della popolazione, e specialmente dei bambini. […] E mentre continuiamo a fare elenchi di sottogruppi tra la popolazione bisognosa di aiuto, emerge una semplice realizzazione: sembra come se un’intera nazione necessitasse di assistenza post-traumatica”[168].

 

Assicurare il benessere psicofisico dei bambini[169] - che soffrono di insonnia, ansia, urinano di notte, perdono i capelli, etc - richiede uno stato di abnegazione tale da spingere le madri ad interiorizzare e reprimere le proprie paure[170], ciò che costituisce un’ulteriore fonte di stress psicologico:

 

Quando vado a casa, spesso sento che ho le mani legate, non ho l’energia di svolgere le attività domestiche o di curare i bambini come ero abituata a fare prima. Ma so che i miei bambini hanno bisogno di me e devo preparare i pasti e sistemare le loro cose - se non fosse per questo, non farei nulla. È questo divino istinto materno che mi libera dalle briglie - mi sento prigioniera della paura e della sofferenza”[171].

 

 

6.7 Generi in crisi: la disintegrazione del tessuto sociale?

 

Unite alle forme assunte dalla resistenza palestinese nella seconda intifada, l’uso, la forma, ed il livello della repressione israeliana hanno generato (o portato alla luce) tre differenti ed interrelate crisi nelle costruzioni e nelle relazioni di genere all’interno della famiglia palestinese - la crisi dell’identità maschile, dell’identità paterna e di quella materna - la cui profondità è tale da minarne l’esistenza stessa in quanto base della società (Johnson e Kuttab, 2001). Questi fenomeni scaturiscono dal mancato raggiungimento degli obiettivi nazionali sia sul piano politico - la nascita di uno stato palestinese indipendente - sia sul piano economico e sociale - la sovranità economica ed una democrazia sostanziale. Gli effetti umilianti dell’apartheid venutosi ad instaurare di fatto nei Territori Occupati a partire da Oslo, hanno svalorizzato la lunga esperienza di resistenza popolare pacifica e non violenta vissuta durante la prima intifada, innescando nel contempo una profonda sfiducia sia verso le negoziazioni diplomatiche di alto profilo - lontane dalle reali istanze popolari - sia verso la stessa Autorità Nazionale Palestinese, che le ha condotte in modo quasi autoreferenziale. Anche la crescita del militarismo può essere assunta come uno dei riflessi della crisi di fiducia della società nelle proprie istituzioni, e verso la possibilità di giungere ad una pace “giusta” sulla base dei negoziati in corso - che, seppur nelle loro piattaforme più avanzate, non sono mai arrivati a garantire il rispetto delle risoluzioni ONU che richiedono, tra le altre cose, il ritiro dell’esercito israeliano entro i confini precedenti alla guerra del 1967[172].

 

In questa situazione, è molto difficile per me parlare di pace alle persone che mi stanno attorno, non perché non la vogliono, ma perché non la possono sentire, non la possono vedere attorno a sé. Non si può chiedere a qualcuno di dire “d’accordo, io sostengo la pace” quando tutto ciò che vede intorno a sé è la realizzazione della pace [di Oslo, N.d.R.], ovvero, bombardamenti ed omicidi”[173].

 

Abbiamo già visto come la crisi nella mascolinità sia direttamente legata all’Occupazione, all’umiliazione quotidiana degli uomini costretti all’obbedienza in cambio di un lavoro col quale mantenere la propria famiglia, all’impotenza di fronte alla violazione della sfera intima degli affetti.

L’alto tasso di disoccupazione provocato dalla chiusura dei Territori e l’imposizione di lunghi periodi di coprifuoco, si ripercuotono direttamente sulla qualità della vita delle donne palestinesi. “I dati empirici raccolti indicano che la vita delle donne è stata colpita negativamente dall’improvvisa e costante presenza degli uomini, frustrati dagli eventi, costretti a restare in casa, impotenti ed indifesi. Analogamente, l’interdizione sentita dagli uomini durante questi eventi e la frustrazione per l’incapacità sia di rispondere all’aggressione che subiscono, sia di proteggere le proprie famiglie, potrebbe avere influenzato le relazioni sociali entro la famiglia, specialmente per quanto concerne lo stato psicologico e la fiducia in sé degli uomini”[174]. L’inversione di ruoli che porta le donne ad uscire dalla domesticità per recarsi a cercare lavoro spinge molti uomini - frustrati dalla propria impotenza - ad utilizzare mezzi violenti per riaffermare il controllo sulla famiglia: “siamo fermamente convinte che la violenza politica provocherà un aumento sia della violenza domestica, sia di violazioni di lungo periodo contro le donne”[175]. A questo si aggiunga il peso della cultura tradizionale palestinese che forza le donne ad autocensurarsi nel timore di essere incolpate di egoismo di fronte all’emergenza nazionale che vive la società intera:

 

Sono abbastanza sicura che la violenza è [ora, N.d.R.] praticata più frequentemente nella sfera domestica, dato che moltissime case sono state demolite e di conseguenza numerose famiglie si sono dovute trasferire nella casa dei genitori. Un altro problema è dato dall’aumento degli uomini disoccupati, specialmente tra le famiglie povere. […] Per di più, dato che il discorso nazionalista è quello prevalente, nessuna donna può alzare la propria voce per denunciare gli abusi - sessuali, ma non solo - che affronta”[176].

 

La crisi della paternità e della maternità sono tra loro interconnesse, e scaturiscono dall’incapacità di assolvere in modo adeguato alla funzione di protezione ascritta al ruolo di “genitore”. La “disintegrazione forzata della famiglia” - risultato delle premature scomparse, degli arresti, del clima di sospetto che si infiltra fin nella sfera più intima delle relazioni umane - porta i bambini a sviluppare un senso di sfiducia verso i propri genitori, incapaci di proteggerli.

Il filmato che mostra l’omicidio di Mohammed Durra e del suo giovane padre[177] mentre tenta inutilmente di ripararlo dagli spari dei carri armati israeliani, rappresenta il fallimento dell’autorità e della protezione paterna di fronte all’aggressione dell’occupante. L’immagine del giovanissimo Fares Odeh che lancia una pietra contro un enorme carro armato - un’altra delle immagini simbolo di questa seconda intifada per i palestinesi - costituisce una sfida all’impotenza ed all’incapacità dei propri padri di resistere efficacemente all’occupazione. Simultaneamente, nella sua vulnerabilità mostra anche il fallimento e la fragilità delle speranze di indipendenza nazionale incarnate dalla generazione dei “ragazzi delle pietre” della prima intifada (Johnson e Kuttab, 2001). L’immagine della bambina timida e sorridente immortalata durante la prima intifada dalla fotografia di Tano d’Amico è stata soppiantata, nel marzo del 2002, dall’immagine di una bella e giovane ragazza - la stessa, 15 anni dopo - scattata qualche mese prima di farsi esplodere in un attentato suicida in Israele.

L’estensione della protezione materna allo spazio pubblico che aveva connotato l’attivismo informale delle donne nella prima intifada, si rivela oggi quasi completamente inadeguata, e denota una meno visibile “crisi di maternità”. Se, come nota Ruddick, le pratiche materne sono governate dai “tre interessi di protezione, crescita ed accettazione del bambino (Ruddick, 1997: 589)”, questi interessi possono essere in dolorosa contraddizione, dato che la protezione entra in conflitto con la crescita (la comprensione e la partecipazione politica) e più precisamente con l’accettazione, quando lo “stato” e la società - od un particolare gruppo sociale - onorano la resistenza a livelli insostenibili” (Johnson, Kuttab, 2001: 37-38).

 

 

6.8 Tra istanze nazionali ed eguaglianza di genere: anzitutto, democrazia per tutta la società

 

La violenta repressione scatenatasi con l’avvento di Sharon al governo, ha portato ad un enorme arretramento delle richieste palestinesi al livello delle trattative, che in prima istanza chiedono ora la protezione del proprio popolo sulla base della Quarta Convenzione di Ginevra del 1949. Lo stato di emergenza pressoché permanente provocato dalla violenta repressione e dalle punizioni collettive adottate da Israele rende estremamente difficile ogni sforzo di riorganizzazione della società civile. Queste le parole di Amal Khreishe[178] - attivista della Palestinian Working Women Society for Development (PWWSD):

 

Prima del coprifuoco usavamo il telefono per chiamare le donne dei villaggi occupati per organizzare le attività e per cercare di dare coraggio alle persone. Le donne organizzavano attività sociali o azioni di protesta contro l’occupazione. Ci siamo organizzate in un network utilizzando i media ed internet per tenere i contatti tra le donne e la comunità. Sarei in contatto con le persone se avessi l’elettricità. Adesso non è possibile incontrarci come associazione perché i soldati ci sparano addosso. Quando c’è la sospensione del coprifuoco per 3, 4 ore ci riversiamo nelle strade per comprare il pane ed il cibo per i bambini, e riusciamo ad organizzare marce contro l’occupazione. Non è facile. […] Come donne abbiamo imparato a parlare dell’occupazione e della lotta contro l’occupazione. Abbiamo imparato che dobbiamo affrontare le questioni sociali e della liberazione. Stiamo cercando di stimolare un dibattito sulla questione dell’equità all’interno della società ma a causa dell’occupazione le donne devono sopportare condizioni estremamente pesanti. Nel dibattito che cerchiamo di stimolare cambiano ovviamente le priorità e questo danneggia il cammino del popolo palestinese verso la democrazia […] Quello che voglio come donna e come cittadina è avere dei confini, potermi spostare ”.

 

Le organizzazioni non governative con un profilo più istituzionale - quali ad esempio il WATC ed il WCLAC - continuano le proprie attività di studio, ricerca e di denuncia delle violazioni commesse contro le donne, cercando di integrare le istanze di miglioramento sociale all’interno della più ampia lotta nazionale: “la nostra esperienza e l’esperienza di altre donne in situazioni di conflitto è che le istanze di genere non devono essere rimandate, e devono essere integrate nella lotta per la liberazione nazionale. Mentre il conflitto prosegue, generazioni di donne palestinesi crescono ed è necessario che le loro priorità di genere siano prese in considerazione. I violatori dei loro diritti civili e politici, così come dei loro diritti economici, sociali e culturali devono essere identificati e sfidati”[179].

 

Condivido pienamente il discorso che sostiene che dobbiamo centrare i nostri sforzi nel far cessare l’occupazione. Comunque, dobbiamo ricordare che mentre alcuni di noi lanciano pietre contro l’occupante, le relazioni sociali basate sulle relazioni di potere continuano ad avere un impatto sulle persone più vulnerabili[180].

 

Del resto, in questa fase la priorità assoluta è conferita all’agenda nazionale ed al raggiungimento di una pace “giusta” sulla base delle risoluzioni ONU 242 e 338, rifiutando di ritornare al primo stadio dei negoziati. La testimonianza di Nehad - attivista della PWWSD - esprime con chiarezza questa posizione. La sua ferma risposta di fronte alla mia - piuttosto ingenua - domanda su quale posto trovassero attualmente nella sua esperienza di donna le istanze di eguaglianza sociale, dimostra con chiarezza il prevalere dell’identità nazionale e della lotta contro l’occupazione su ogni altra preoccupazione.

 

Nehad: Penso che questa intifada sia completamente diversa dalla prima, per molte ragioni che sono già state menzionate. Credo che uno dei motivi principali sia che nella prima non esisteva l’Autorità Palestinese. Da quando è arrivata, abbiamo entrambe le agende: l’agenda politica - o nazionale - e l’agenda sociale. Ma è molto chiaro per noi donne palestinesi, che la priorità è l’agenda nazionale. Siamo ancora sotto occupazione e stiamo lottando contro l’occupazione, noi e l’ANP insieme. L’ANP è venuta anche per l’agenda sociale, e non solo per le donne, ma per tutti, dato che cerchiamo tutti di costruire una società civile palestinese democratica, e le donne sono parte di questa lotta da lunghissimo tempo. Certamente ci sono molte cose sulle quali stiamo lavorando insieme, ed anche molte cose sulle quali cerchiamo di fare pressione. Specialmente riguardo alle istanze nazionali, abbiamo davvero una buona coalizione con le ONG e con l’ANP. È positivo che abbiamo diversi punti di vista su ciò che sta succedendo, ma c’è una sorta di unità tra tutte le persone sul piano formale ed informale che cerchiamo di inserire nell’agenda nazionale. Pensiamo che abbiamo una comune esperienza di palestinesi - nonostante vi siano persone che non credono in queste attività comuni o coalizioni. Almeno, noi cerchiamo di metterlo sempre in pratica. […] Un giorno riusciremo ad ottenere i nostri diritti, e continueremo a lottare per implementare le risoluzioni dell’ONU, perché nonostante questo tetro presente crediamo fermamente nella nostra lotta. A prescindere dalle misure brutali che potranno prendere [gli israeliani, N.d.R.], la nostra lotta non si fermerà. Del resto, con il governo Sharon non abbiamo un’agenda politica, c’è solo quella della “sicurezza”. Per questo non crediamo che durante questo regime avremo un qualsiasi tipo di negoziato o di azioni pacifiche. […] Come palestinesi ci rifiutiamo di ritornare al primo stadio dei negoziati, che significa nove anni fa. Quando iniziò questo processo, come palestinesi decidemmo che dovevamo darci una possibilità, e che dovevamo dare all’altra parte una possibilità, ma quando arrivammo a quello che possiamo chiamare “il momento della verità”, abbiamo scoperto che Israele ha sempre rimandato tutto all’ultimo momento. È evidente che vogliamo liberarci dell’occupazione, non c’è più tempo di ritornare al primo stadio dei negoziati, dobbiamo discutere direttamente di come implementare le risoluzioni dell’ONU. Per questo abbiamo bisogno della protezione internazionale a livello popolare.

 

La tensione tra istanze nazionali ed istanze femministe - che abbiamo visto attraversare tutto il secolo di storia del movimento delle donne palestinesi - riemerge ancora una volta sotto le sembianze di un’apparente inconciliabilità tra lotta sociale e lotta contro l’occupazione israeliana. Nonostante vi siano organizzazioni della società civile che sostengono la necessità di portare avanti contemporaneamente istanze democratiche e lotta di liberazione nazionale, questa corrente è ancora minoritaria, soprattutto a causa della brutale aggressione israeliana che spinge all’isolamento, alla disperazione ed all’atomizzazione sociale. In base all’ultimo sondaggio realizzato dal Development Studies Program[181], il 42% degli intervistati è a favore di un sistema politico “democratico e pluralista”, ma la stessa percentuale auspica al contrario la realizzazione di un sistema politico islamico - opinione che è più forte tra i giovani, che sono anche i maggiori oppositori alla partecipazione delle donne alle elezioni - fissate, momentaneamente, per il gennaio 2003. L’analisi dei risultati delle interviste rivela quanto sia ancora forte il dislivello nella percezione dell’eguaglianza dei diritti di cittadinanza delle donne. Mentre l’alta percentuale di intervistati che sarebbe disposta a votare per una donna come deputata nel PLC (il 71%) parrebbe indicare una significativa controtendenza rispetto a questa constatazione, questa percentuale si abbassa notevolmente quando la carica da ricoprire è più elevata e “potente” (solo il 54% sarebbe disposto ad eleggere una donna alla presidenza, contro il 43% che vi si oppone nettamente) o quando potrebbe avere un’incidenza diretta sulla quotidianità degli intervistati (solo il 57% voterebbe una donna nei consigli locali, contro il 40% che non sarebbe disposto a farlo).

In un contesto di assenza diffusa e generalizzata dei più elementari diritti alla vita, la lotta delle donne per le proprie istanze di miglioramento diventa difficile da portare avanti. Ciò che manca nella relazione tra femminismo, democrazia e nazionalismo, è la democrazia per tutta la società (Johnson e Kuttab, 2001: 40): ancora una volta, concordo con l’opinione di Abu-Ghazaleh (1998), che identifica nell’occupazione israeliana l’ostacolo primo al conseguimento di una reale eguaglianza per le donne palestinesi.

In queste ultime settimane[182], la popolazione palestinese è scesa nelle strade violando il coprifuoco imposto dall’esercito israeliano, manifestando contro l’occupazione e contro l’imprigionamento di Arafat. Nella mia personale convinzione, ci ritroviamo di fronte alla possibilità di un salto qualitativo nella lotta del popolo palestinese, capace di riportare la partecipazione e la direzione dell’intifada nelle mani della società intera, ricostruendo quell’unità e quella solidarietà che durante la prima intifada avevano consentito di “disarmare moralmente Israele” e di ottenere l’appoggio dell’opinione pubblica internazionale. In questa lotta, le donne potranno probabilmente riconquistare quello spazio e quella visibilità che avevano fatto del loro organizzarsi sociale e politico la vera spina dorsale della rivolta. Unirsi nella lotta comune per una società palestinese democratica, contraddistinta dall’eguaglianza, dalla giustizia sociale e dal primato della legge, consentirà forse di riconciliare nuovamente istanze nazionali ed istanze sociali.

 

 

Conclusioni

 

L’inerzia delle strutture, le potenzialità per il cambiamento:

tra determinismo ed empowerment

 

Nell’ambito di questa ricerca, ho cercato di analizzare in profondità la partecipazione delle donne palestinesi al movimento di liberazione nazionale, contestualizzandolo all’interno della più ampia cornice del conflitto israelo-palestinese. Indagare la relazione dialettica esistente tra istanze nazionali ed istanze femministe mi ha portato quindi a concentrarmi sia sul ruolo attivo da esse svolto, sia sulle funzioni che si sono trovate più o meno consapevolmente a svolgere in qualità di riproduttrici biologiche e culturali dell’immaginata nazione palestinese: “immaginata” non soltanto nell’accezione di Anderson (1983), ma anche in quanto priva della corrispondente organizzazione statuale territorialmente e funzionalmente sovrana cui aspira.

Il riflusso verificatosi nella partecipazione delle donne durante la prima intifada, l’incapacità di giungere ad una modifica a in senso egualitario della legislazione afferente allo statuto della persona ed ai diritti di cittadinanza, la marginalizzazione e la sofferenza specifica delle donne palestinesi durante questa seconda intifada, sono tutti elementi che ci riconducono alle difficoltà inerenti ad ogni processo che si proponga di realizzare una radicale trasformazione delle molteplici strutture della diseguaglianza che appartengono ad una data società - siano esse di genere, di classe, di nazionalità, od altro ancora. Questo è ancora più vero nel contesto palestinese, laddove il perdurare dell’occupazione militare israeliana rappresenta la negazione globale dei diritti all’autodeterminazione (intesa in senso lato) del popolo palestinese.

D’altro canto, la forza delle strutture che organizzano l’allocazione del potere e delle risorse in una data società - modellandone i caratteri e le visioni del “possibile” e del “consentito” - è storicamente determinata dall’interazione di molteplici sistemi di oppressione: quindi, è suscettibile al cambiamento. “È questa vulnerabilità delle strutture alla prassi che ci qualifica come agenti della storia. Così come le strutture vengono modificate dalle pratiche umane, così si modificano le esperienze e le opzioni che queste strutture emergenti generano, mutano i “limiti e le pressioni” culturali che vincolano le pratiche delle persone, cambia il senso comune” (Connell, 1987: 95, cit. in Maharaj, 1995: 52). Svincolarsi da un approccio determinista che vede nella riproduzione dello status quo l’unico risultato possibile delle strutture sociali ed istituzionali esistenti significa riconoscere che si tratta “semplicemente di un risultato empirico possibile. Ma è un risultato importante, e la pratica ciclica che lo produce è ciò che si intende per “istituzione”. In questo senso “l’istituzionalizzazione” è la creazione di condizioni che rendono la pratica ciclica probabile [corsivi miei, N.d.R.]” (Maharaj, 1995: 52).

L’incertezza e l’imprevedibilità consentite dall’adozione di questo approccio ci permettono di valorizzare la capacità degli uomini e delle donne - in quanto protagonisti del farsi della propria storia - di operare un cambiamento, di innovare, di trasformare. Come già sottolineato in precedenza, le modalità adottate nel raggiungimento degli obiettivi che ci si propone - siano essi l’indipendenza nazionale, l’eguaglianza di genere, la democrazia, etc. - incidono profondamente sul risultato ottenuto. Costituiscono essi stessi, invero, uno dei risultati. Perciò, anche l’assetto di genere che assumerà la società palestinese nel proprio futuro stato indipendente - esito che al momento della stesura di queste conclusioni, è tutt’altro che certo - sarà in gran parte determinato dal come questo obiettivo nazionale sarà raggiunto: se attraverso l’imposizione dall’alto di un “accordo di pace” costruito attorno ad un tavolo più o meno improvvisato e/o rappresentativo; se mediante una prova di forza “risolutiva” di una delle due parti sull’altra; oppure se attraverso una mobilitazione popolare democratica e diffusa nella quale donne e uomini avranno pari dignità, libertà ed opportunità.

 

 

La risoluzione del conflitto israelo-palestinese: un approccio possibile

 

Il superamento della barriera psicologica che contrappone il “sé” - individuale e collettivo - all’“Altro” e l’instaurarsi di un clima di fiducia tra le parti rappresentano i principali ostacoli incontrati dai processi di conflict resolution (Ury, 2000).

Secondo Ilan Pappe[183], il reciproco riconoscimento del proprio coinvolgimento nella sofferenza dell’Altro è profondamente traumatico. Da parte israeliana, “questa forma di consapevolezza, che riconosce l’ingiustizia inerente alla morte ed allo spostamento/sostituzione [displacement, N.d.R.] degli abitanti nativi della terra, non soltanto mette in discussione i miti fondanti dello stato di Israele ed il suo motto “uno stato senza popolo per un popolo senza stato”, ma solleva anche una quantità di questioni etiche con significative ripercussioni sul futuro dello stato […] e sulla psiche degli ebrei israeliani. Significa riconoscere che essi sono diventati l’immagine riflessa del proprio peggiore incubo”. D’altro canto, “la riluttanza palestinese nel riconoscere appieno l’Olocausto e la sua importanza nella formazione della psiche degli ebrei israeliani scaturisce dalla paura di compartecipare al dolore dell’altro, dopo anni passati a demonizzarlo e denigrarlo dipingendo sé stessi quali sue vittime” (Pappe, 2001: 7). Per Edward Said (1998: 266), “è necessario stabilire un legame tra ciò che è accaduto agli ebrei durante la seconda guerra mondiale e la catastrofe che ha colpito i palestinesi. […] Nessuno dei due eventi è simile all’altro. Allo stesso modo, nessuno dei due può giustificare la violenza di oggi. Infine, né l’uno né l’altro debbono venire minimizzati. […] Ma a meno di stabilire una connessione tale per cui si consideri la tragedia ebraica come l’evento direttamente responsabile della catastrofe palestinese attraverso qualcosa che chiameremo “necessità” (anziché pura volontà), non potremo coesistere come due comunità segnate da sofferenze che le rendono separate e tra loro non comunicanti. Il fallimento di Oslo è stato pianificare, in termini di separazione, una divisione oggettiva di popolazioni in entità individuali ma diseguali, anziché riuscire a cogliere il fatto che il solo modo per elevarsi oltre quell’infinito andirivieni di violenza e disumanizzazione consiste nell’accettare l’universalità e l’integrità dell’esperienza dell’altro, e cominciare a progettare una vita comune, insieme”.

La profondità del dolore e della sofferenza vissuta dal popolo palestinese e dal popolo israeliano, l’incomunicabilità, la disumanizzazione reciproca coinvolta nell’attribuzione integrale delle colpe e delle responsabilità all’Altro, sono tutti fattori che concorrono a mettere seriamente in discussione la possibilità di estinguere questo decennale conflitto - in via globale, definitiva ed esaustiva - attraverso la mera ratifica di un qualsiasi accordo di pace. D’altronde, “nella risoluzione dei conflitti, l’obiettivo non è trovare una soluzione per ogni singola istanza, ma accrescere, elevare e massimizzare le possibilità di raggiungere un accordo favorevole date le condizioni che si affrontano. […] La parola chiave è “trasformare”. […] La sfida è se sia possibile costruire un contenitore, un sistema, una cultura, una pace, una relazione, una partnership od un qualsiasi meccanismo in grado di gestire i conflitti trasformandoli da una forma distruttiva – come la violenza, la repressione e l’occupazione – ad una forma centrata sull’impiego di mezzi democratici, di negoziazione e di azione non-violenta” (Ury, 2000).

Ciò che il relatore di questo seminario ignora - od ha scelto di ignorare - è che questo contenitore, questa cultura, esistono, ed appartengono ad un approccio femminista alla risoluzione dei conflitti. Un altro degli obiettivi che mi ero preposta nel fare ricerca era di indagare il contributo originale portato in questo particolare conflitto mediorientale dalle donne - alcune, donne - nelle modalità del “fare politica”. Per questo ho scelto di “concludere” questa dissertazione con un cenno al dialogo ed alla pratica trasversale che unisce donne israeliane e palestinesi nella ricerca di una soluzione “giusta” e non-violenta ad un conflitto che loro ascrive la riproduzione biologica e culturale della costruzione reciprocamente escludente del “Noi” e dell’“altro-da-sé”.

L’esperienza di dialogo “trasversale” che come abbiamo visto (cfr. cap.3.6) unisce nel Jerusalem Link donne israeliane e palestinesi residenti sia in Israele, sia nei Territori Occupati, rappresenta una sfida radicale alla “costruzione dell’Altro come il polo negativo del sé” (Pappe, 2001: 6). Ogni donna porta con sé il “radicamento (rooting)” nella propria esperienza ed identità, ma prova a “muoversi in direzione dell’altro (shifting)” per dialogare con donne che hanno un’appartenenza ed un’identità differente, umanizzandole, e riconoscendo quanto pluralità e differenza afferiscano sia al proprio che all’Altro gruppo. Questo “trasversalismo” si distingue sia dall’universalismo - che nella costruzione di un’omogeneità forzata e fittizia tende a sopprimere la differenza - sia dal relativismo estremo, che non riconosce la possibilità di conciliazione tra posizioni soggettive radicate in vissuti unici, irripetibili, ed incomprensibili dall’esterno. “Il raggrupparsi in modo trasversale non dovrebbe avvenire con tutti i membri dell’altro gruppo, ma solo con coloro che nel proprio diverso rooting, condividono valori ed obiettivi compatibili con i propri” (Yuval-Davis, 1997: 130).

Abbiamo visto quanto la presenza delle donne nel corso delle trattative di pace tra palestinesi ed israeliani sia stata minima, e comunque legata esclusivamente alle singole personalità, svincolata dall’adozione di un approccio di genere alle questioni inserite nell’agenda del tavolo negoziale. Le donne - che sono generalmente le più colpite dalla distruzione portata dalla guerra, in quanto incaricate della riproduzione e del mantenimento del benessere del nucleo familiare - sono invero più portate degli uomini a riconoscere l’esistenza di un legame tra “fronte domestico” e “fronte di guerra”. Questa consapevolezza può essere utilizzata attivamente nella ricerca di una pace possibile (Sorensen, 1998) che non sia basata sull’adozione di un modello “pro/contro”, “vincente/perdente”, ma dove la “pace” sia il risultato di un costante processo dialettico di negoziazione tra pari. “Gli approcci femministi alla risoluzione del conflitto valorizzano al massimo la preservazione, il miglioramento della vita, ed il mantenimento di relazioni reciproche vitali e migliorative. Quindi, la non violenza è un elemento cruciale nelle strategie di pace femministe” (Reardon, 1996: 214-215).

Le parole di Amneh Badran, presidentessa del Jerusalem Link - che ho registrato nell’ambito di un incontro tenutosi a Bologna il 16 maggio 2002 su iniziativa delle Donne in Nero - ci espongono il significato ed il valore dell’applicazione sul campo di un approccio “win-win (vincitore/vincitore)”: un metodo di risoluzione dei conflitti nel quale la massima priorità è conferita al mantenimento di relazioni umane costruttive, che rifiuta l’impiego di criteri di valore quali “vittoria/sconfitta”, e che anela alla giustizia ed alla riconciliazione.

 

Le difficoltà di raggiungere dei compromessi […] hanno lasciato posto alla sfiducia ed alla mancanza di trasparenza. Personalmente, credo che dobbiamo concentrarci su ciò su cui concordiamo, lasciando momentaneamente da parte i motivi fonte di disaccordo, sui quali dovremo continuare costantemente a lavorare, ma evitando di bloccare il nostro lavoro finché non si sia raggiunto un accordo su tutti i punti. […] Crediamo che non esista una soluzione militare, e che le uniche strade percorribili siano il dialogo, i negoziati, e l’adozione di mezzi pacifici. […] Il governo israeliano non riuscirà ad imporsi su di un’intera nazione che sta cercando la propria liberazione. I gruppi armati palestinesi non sconfiggeranno l‘esercito israeliano. Ciò che resta, è il buon senso.

 

Le possibilità che l’adozione di questo approccio rappresentano per la graduale risoluzione del conflitto israelo-palestinese sono una strada aperta di fronte al vicolo cieco costituito da un’escalation di repressione e di violenza sempre più vorticosa. Lascerò le conclusioni di questa dissertazione - che costituisce il punto di vista evidentemente approssimativo, contingente, e personale di una donna occidentale - alle parole di Terry Greenblatt, direttrice di Bat Shalom (la controparte israeliana del Jerusalem Center for Women) tratte da un discorso rivolto al Consiglio di Sicurezza dell’ONU. Le potenzialità inerenti all‘esperienza di dialogo trasversale tra le donne del Jerusalem Link - appartenenti ad identità nazionali(ste) costruite come “nemiche” - e la capacità di questa pratica politica di portare ad una soluzione negoziale basata sul rispetto, sulla legittimità e sulla dignità reciproca sono tuttora questioni aperte: da investigare, ma forse - soprattutto - da praticare.

 

Avete bisogno di noi, perché se lo scopo è non solo l’assenza della guerra, ma la creazione di una pace sostenibile attraverso cambiamenti sociali radicali, noi siamo indispensabili per tutto ciò che riguarda la sicurezza pubblica.

 

Avete bisogno di noi perché le guerre non si combattono più sui campi di battaglia. Ci avete portato la guerra in casa. Molti più civili che soldati sono stati uccisi in questo e in altri conflitti nel mondo. Le guerre si conducono ora sulle soglie di casa e nei nostri salotti e nelle nostre dimore sacre e nelle nostre cerimonie religiose, e le donne hanno un interesse enorme nel preservare le famiglie e le comunità.

 

[…] Avete bisogno di noi perché continuiamo a sostenere i diritti umani e la santità della vita come valori fondamentali. Sfortunatamente, oggi, questi valori sono troppo facilmente trascurati come fossero ostacoli a politiche di sicurezza o come incongruenti rispetto alle aspirazioni di liberazione nazionali.

 

Avete bisogno di noi perché abbiamo sviluppato un processo socio-politico che porta avanti un dialogo autentico e produttivo, anche se la violenza cresce ed entrambe le parti continuano a terrorizzarsi a vicenda. La caratteristica esperienza di vita di donne ci dà la competenza per due cose. Un tipo di intelligenza veramente speciale, l’intelligenza sociale, ed un coraggio unico, il coraggio sociale. Abbiamo sviluppato il coraggio di attraversare le barriere della differenza disegnate tra noi, che sono anche le barriere disegnate nelle nostre menti. L’intelligenza di farlo pacificamente, senza pistole o bombe, e di farlo in modo produttivo. E soprattutto, stiamo imparato a spostare (shift) le nostre posizioni, muovendoci le une verso le altre, senza sradicare le nostre radici (rooting). Anche quando ci troveremo ad essere donne la cui esistenza e storia ci porranno le une contro le altre, noi discuteremo, non spareremo.

 

Avete bisogno di noi perché noi donne vogliamo sederci insieme dallo stesso lato del tavolo e insieme analizzare la nostra complessa storia comune, con l’impegno e l’intenzione di non smettere finché - con rispetto e reciprocamente - potremo risollevarci insieme e cominciare la nostra nuova storia e realizzare il nostro comune destino”[184].

 

 

 

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